• Увеличаване
  • Намаляване
  • Нормално

Current Size: 100%

Заченат от Светия Дух и роден от Дева Мария. Началото

Робърт Стайн 10 януари 2006

Живеем във време когато смятаме, че християнството ни е до болка познато. Бегъл преглед на публикациите в пресата около Рождество Христово обаче откроява степента на невежество измежду нас, българите, относно основни факти в живота и личността на Христос. Разговорите с познати и приятели понякога разкриват невероятен миш-маш от позабравени предания, суеверия, и нравствено звучащи клишета, съчетани с дълбоко вкоренен скептицизъм към оригиналните библейски разкази. Изглежда сме доста объркани между множеството версии за това какво всъщност е станало на онова Рождество, но в едно сме сигурни – не е било точно така както е описано в Библията. Изпитваме досада към онова, за което в действителност знаем малко.

В подобен контекст преди век, английският писател католик Дж. К. Честъртън пише:

„Единствено възможният разумен начин да улучиш тона на безпристрастието е да докоснеш струната на новостта. Имам предвид, че в известен смисъл виждаме нещата безпристрастно единствено, когато ги виждаме за първи път. Ето защо, между другото, децата обикновено не се смущават много от догмите на Църквата. Но Църквата, в качеството си на извънредно практичен инструмент за работа и за борба, по необходимост е предназначена за възрастните, а не за децата, и за да си върши работата, тя до голяма степен трябва да е традиционна, обичайна и даже рутинна. Докато принципите ѝ се приемат естествено, това е по-доброто състояние на нещата. Но когато основанията ѝ са подкопани от съмнение, както е в наши дни, то непременно трябва да се опитаме да възстановим детската простота и възторг, чистия реализъм и обективност на невинността. Или ако не това, то трябва поне да направим опит да се отърсим от мъглата на привичното и да видим нещата сякаш за първи път…“ (Вечният човек. ОМОФОР, С., 2005 г., стр. 35–36)

Именно с цел да си дадем възможност да погледнем на историческите събития около раждането на Исус Христос отстрани, така сякаш никога не сме чували за тях, отдел „Богословие и философия“ публикува в две части откъс от цялостното изследване на живота на Исус на проф. Робърт Х. Стайн.

През своята история християнската Църква винаги е изповядвала, че Исус от Назарет е „заченат от Светия Дух, [и] роден от Дева Мария“. Това твърдение произхожда от разказите, които откриваме в Евангелието според Матей 1:18–25, и Евангелието според Лука 1:26–38, 46–56; 2:1–7. Правени са опити да се разпознаят алюзии към девственото раждане, или по-скоро „девственото зачатие“, в много пасажи.

Марк 6:3 Исус е наречен син на Мария, вместо на Йосиф.
Йоан 1:13 Смята се, че Йоан има предвид именно раждането на Исус от девица като пише за родените „не от кръв, нито от плътско пожелание“ 1.
Йоан 6:41–51 Предполага се, че Йоан отново има предвид девственото раждане.
Йоан 7:41–42 Тъй като Йоан явно знае за раждането на Исус във Витлеем предполага се, че трябва също така да е знаел и за непорочното зачатие свързано с това рождение.
Йоан 8:41 Изявлението на Исусовите опоненти, че не са „родени от блудство“ се разглежда като атака срещу претенциите за непорочно зачатие, които за тях са били чисто и просто опит да се прикрие неговото положение на незаконнороден.
Римляни 1:3 Исус е от Давидовото „потомство“, а не „роден“ от Давид.
Галатяни 4:4 Исус е „роден“ (гр. genomenon), а не „роден от жена“ (гр. gennōmenon).
Филипяни 2:7 Исус е взел на Себе Си образа на слуга, а не е бил „роден такъв“.

Тези предполагаеми препратки сами по себе си никога не биха довели до установяването на доктрина за непорочното зачатие. В най-добрия случай те са загатвания за такава доктрина, установена от ясното учение, което намираме в разказите на Матей и Лука. Дори като намеци, обаче, те са доста слаби и много лесно биха могли да се обяснят по различен начин. Например, в Галатяни 4:4 Павел не се стреми да покаже „другостта“ на Исус, ами неговото „подобие“ с онези, които е дошъл да изкупи. Съответно изразът „роди от жена“ има за цел да утвърди неговото действително човешко естество. (Сравнете с Йов 14:1, където същото понятие на гръцки е употребено като описание на нормално раждане.)

Критични възгледи относно непорочното зачатие

Съществуват много критики срещу непорочното зачатие и разказите свързани с това учение. За някои, самата възможност за подобно зачатие и рождение е изключена като логическо следствие от елиминирането на свръхестествения елемент от историята (виж първа глава 2). Ако чудесата са невъзможни, тогава по дефиниция не би могло да има и непорочно зачатие. Макар в подкрепа на този възглед да се изреждат много основания, те не са причина, а в най-добрия случай само подкрепа за него. Причината е, че поддръжниците му предварително са изключили свръхестественото от историята. Други, обаче, се съмняват в достоверността на твърдението за непорочното зачатие, което намираме в Евангелието според Матей и Лука, по причина на конкретни исторически затруднения във връзка с библейските разкази. В резултат на това, традиционното учение на християнската църква по този въпрос трябва да влезе в диалог с подобни аргументи.

Вероятно най-често срещаният аргумент, който се повдига срещу непорочното зачатие е, че в древната писменост съществуват твърде много подобни паралели, за да може да приемем християнският разказ сериозно. Според този възглед разказите в Евангелието според Матей и Лука са възникнали измежду християни гърци, които са били запознати с множеството митове в езичеството, където се говори за непорочното раждане на различни елински богове и свръхгерои. Затова християните в ранната църква сътворили подобен разказ за своя герой и „Господ“. Две от най-често повтаряните аналогии са раждането на Персей, в чиято майка, Даная, се влюбил Зевс, а самият Персей бил заченат посредством златен дъждец, който попадал върху нея, и раждането на Херкулес, който пък е рожба на Зевс и обикновена жена.

При по-внимателно изследване, обаче, всички тези предполагаеми паралели се оказват доста различни от разказите в Новия Завет. Почти всички езически истории съдържат сексуална връзка между някакво божество и обикновена жена. При повечето случаи, съответно, жената не би могла да претендира да е девствена, а ако е била девица преди срещата, определено не е била считана за такава след нея. Дори при случая с раждането на Персей, неговото зачатие съвсем явно се дължи на прелюбодейната похот на Зевс към майката на героя. Макар и да е вярно, че в гръцката литература има безброй свръхестествени раждания, те винаги включват физическо възпроизвеждане. В езичеството просто не се намират разкази за девствено раждане. Там няма ясни аналогии, от които да е възможно да са се зародили разказите на евангелистите.

Внимателното съпоставяне на езически митове с разказите в евангелията е силен аргумент срещу подобна предполагаема заемка. Колкото по-внимателно бъдат сравнени, толкова по-ясно изпъква очевидната разлика между тях. Що се отнася до свръхестествени раждания, езичеството ни предоставя множество примери. Обаче тъй като са по същество сексуални, те не предлагат действителен паралел с описанията в евангелията. Безполовият характер на евангелските повествования може ясно да се забележи при задаване на въпроси като „Желаел ли е YHWH 3 страстно Мария?“ или „Как Светият Дух е оплодил Мария?“ Оскърбителният характер на подобни въпроси ясно показва колко се различават евангелските разкази от онова, което намираме в езичеството. Предположенията за сношение между ангел Гавриил и девицата Мария са почти също толкова обидни. Ранните църковни отци са били много добре запознати и подчертавали ярката противоположност между библейските описания на непорочното зачатие и тези предполагаеми езически паралели (вж. Тертулиан Апология 15, 21; Ориген Срещу Целз 1.37).

Може би най-силният довод срещу подобни опити да се обясни произхода на разказите за девствено раждане е юдейският характер на описанията. Евангелските повествования за раждането на Исус не са възникнали измежду християни гърци. Напротив, описанието в Лука е най-юдейската част от цялото му евангелие. Тази история не се е появила сред гръкоезичната църква, а в юдейски условия. Обаче какво в юдеизма би могло да роди разказ за непорочно зачатие? Дори в обстановката на гръкоговорящи юдеи каквато и да било мисъл за сексуално измерение между Бога и Мария би била невъзможна.

Някои предполагат, че описанията на девственото раждане вероятно са възникнали сред християни юдеи поради църковното тълкуване на Исая 7:14. Тъй като това е пророчество относно бъдещо раждане от девица, твърди се, че църквата e дала началото на съответните разкази, за да изпълни предсказанието. Трудността при това обяснение е, че според тълкуванията на Исая 7:14 през първи век, този откъс не се е отнасял към непорочно зачатие. Преобладаващото разбиране било, че има предвид млада жена (еврейският термин `almâh преди всичко се отнася за „млада жена“, която може да е, но може и да не е девица), и бил тълкуван като препратка към раждането на Езекия, синът и наследникът на цар Ахаз. Също така няма никакви доказателства, че според юдейската религия този откъс е бил разбиран като месиански. В превода на Стария Завет на гръцки език, наречен Септуагинта, думата, която е използвана е parthenos (девица), но тя се е разбирала като имаща значението на жена, която понастоящем е девица, но ще зачене по обичайния за хората начин. Никой не е виждал в нея смисъл на жена, която ще зачене докато все още е девствена.

Затова, докато тълкуването на Исая 7:14 като препратка към девственото раждане е разбираемо в християнската църква, поради вече установената традиция за това, противоположното не е никак вероятно. Трудно е да си представим, че самото четене на Исая 7:14, отделно от една вече съществуваща традиция за девственото раждане, би могло да породи библейските разкази в Матей и Лука. Именно случилото се е дало повод за месианско тълкуване на посочения откъс, а не обратното.

Уместен пример за този процес намираме в Матей 2:23:

„…дойде и се засели в един град, наречен Назарет; за да се сбъдне казаното чрез пророците, че ще се нарече Назарянин.“

Този библейски цитат по никакъв начин не би могъл да породи преданието 4 за това как Исус е отраснал в Назарет. Употребата му в Матей произлиза от вече съществуващата традиция, че домът на Исус е бил в Назарет. По-голямата част от пророчествата, които включват рождеството на Исус, изглеждат по-скоро като допълнения или отзвук от наложилите се вече евангелски предания. Трудно може да си представим как именно от тези пророчества би могло да възникнат исторически предания. Със сигурност на Матей би било трудно да напише: „А всичко това стана, за да се сбъдне изреченото от Господа чрез пророка…“ (Матей 1:22), ако току-що е съчинил този разказ в изпълнение на библейското пророчество. Самият факт, че подобни обяснения изтъкват като първоавтор на този материал „безименната църква“ разкриват споменатата трудност. Проблемът, обаче, остава и по отношение на всеки друг в църквата, който би съчинил подобно предание. При това, повечето легенди сътворени от този вид тълкуване, повлиян от мидрашите 5, се нуждаят от по-дълъг период от време, отколкото наличното между историческият Исус и налагането на преданията, които служат за основа на рождествените разкази в Матей и Лука.

В рамките на юдеизма непорочното зачатие е било отричано и вместо него предложено алтернативно обяснение. То включвало гръцкия термин за „девица“: parthenos. Твърдяло се, че Исус не е бил роден от девица, а е незаконнороденият син на Мария и някакъв войник на име Пантера (или Пандира). Съответно, Исус не е бил свръхестествено заченат от девица (parthenos), сгодена за Йосиф. Напротив, целият този мит е бил съчинен, за да прикрие незаконнороденото положение на Исус, следствие от прелюбодеянието на Мария с Пантера (вж. втора глава в частта „Юдейски извори“; вж. Ориген Срещу Целз 1.28 и 32; b. Sanhedrin 106a–b; b. Yebamot 49a) 6. Тази пародия, която се основава на смяна на местата на r и n в гръцката дума, няма никакви исторически доказателства в своя подкрепа. Възникнала е в резултат на юдейската контрапропаганда, насочена срещу християнското оповестяване на непорочното зачатие.

След като бъдат изследвани всички предполагаеми аналогии от езичеството и първоизточници измежду старозаветните откъси, остава фактът, че не може да се намери задоволителен пример на девствено зачатие, който да обясни произхода на евангелските разкази, че Исус е бил „заченат от Светия Дух, [и] роден от Дева Мария“. Многообразните рационалистични обяснения за източника на тези библейски описания винаги ще се оказват неоснователни поради липсата на каквито и да било сериозни аналогии, които да може да са породили тяхното съчиняване. При това, измежду християните юдеи не е имало нужда от подобно чудотворно зачатие на Месия. В юдейските представи Месия е щял да бъде син на някой Давидов потомък посредством нормално физическо зачатие. В една гръцка обществена среда, силно повлияна от дуализма на Платоновата и гностическа философия, непорочното зачатие би могло до някаква степен да предпази детето от „физическо оскверняване“. В рамките на юдеизма, обаче, подобно обяснение би било съвсем чуждо, защото никой не би възприел като нещо отрицателно нормалното физическо рождение на Месия. Както бе вече изтъкнато, разказите за непорочно зачатие явно издават юдейски, а не гръцки произход.

Исторически усложнения в библейските разкази

Покрай затрудненията, които чудото на непорочното зачатие поражда у някои хора, библейските повествования, които разказват за девственото рождение съдържат в себе си допълнителни исторически трудности. Две от тях, губернаторството на Квириний и явяването на витлеемската звезда, бяха разгледани в предходната глава (вж. частите озаглавени „Датировката на Лука“ и „Посещението на мъдреците“). Тук ще разгледаме историческите затруднения, предизвикани от три израза: „да се извърши преброяване по цялата земя“ (Лука 2:1); „и както мислеха, беше син на Йосиф“ (Лука 3:23); и „Рахил оплакваше децата си“ (Матей 2:18).

„Да се извърши преброяване по цялата земя.“ Твърдението, че по време на Исусовото раждане е имало вселенско преброяване на населението (Лука 2:1), предизвиква сериозен проблем. Английският превод NIV 7 предава термина свят/земя (oikoumenēn) като „Римския свят“. Така идеята на Лука се улавя по-добре, отколкото чрез израза „целия свят“, който откриваме в KJV и NRSV 8. Хиперболичната употреба на това понятие у Лука личи в Деяния 11:28, където гладът, ограничен до областта около Юдея, е определен като предстоящ да настане „по цялата земя“. Всъщност, производните на „всички“ и „цял“ са употребени двадесет и три пъти в Лука 1–2.

По време на владението на Цезар Август не е имало преброяване, което да обхване цялата римска империя едновременно. Под негово управление обаче систематично са извършвани множество преброявания и облагания с данъци, които в края на краищата обхващат „цялата“ империя (вж. Тацит Анали 1.11; Дио Касий 53.30.2). Разполагаме с безброй документи от тях. Имаме дори документи от такива преброявания в автономни градове-държави. Известно ни е, че в Египет между 34 и 258 г. сл. Хр., римляните са провеждали преброяване на всеки четиринадесет години (Oxyrhynchus Papyrus 2.254–256), а преброявания на римските граждани са извършвани през 28 и 8 г. пр. Хр., както и през 14 г. сл. Хр. (Светоний Август 27.5). В Галия също така е имало преброявания през 27 и 12 г. пр. Хр., и през 14–16 г. сл. Хр. Известни са и документи за преброявания на други места. Следователно, наличието на подобно преброяване в Юдея е не само възможно, но и доста вероятно.

Това че Цезар Август е издал указ „да се извърши преброяване по цялата земя“ не е необходимо да се тълкува като отнасящо се към един единствен, вселенски акт. Може да става въпрос за въвеждането на програма, при която отделни преброявания по различно време и за различните места в крайна сметка обхваща цялата империя. Възможно е Лука да е използвал неспециализирана терминология, за да опише само една страна на всеобхватното преброяване, което Цезар Август е постановил, онази, която включва Йосиф и Мария.

Повдига се също възражението, че подобни преброявания не са изисквали човек да пътува до родното си място или да вземе жена си със себе си. Последното няма голяма тежест поради поне две причини. Дори Мария да не е била задължена да отиде във Витлеем, тя може сама да е искала да го направи. Желанието да бъде близо до съпруга си в такъв момент би било съвсем естествено. Освен това, ако е размишлявала относно раждането на сина си, който е щял да наследи „престола на баща Му Давид“ (Лука 1:32), възможно е да е искала синът ѝ да се роди във Витлеем, „Давидовият град“. На второ място, съществуват документи от някои преброявания, при които жените са били задължени да се представят. Що се отнася до възражението, че не е било необходимо да се пътува до родното място или дома на праотците, няма доказателства в подкрепа на това твърдение. Напротив, известни ни са определени преброявания, при които главата на семейството е трябвало да се запише в дома на предците си. Съвсем възможно е подобно преброяване в Израел да е взело предвид привързаността на юдеите към потомствените взаимоотношения.

„И както мислеха, беше син на Йосиф.“ В евангелията се намират две отделни родословия, в които присъства Исус: Матей 1:1–16 и Лука 3:23–38. Различията между тези списъци с имена са отбелязвани и обсъждани от най-ранни времена. Някои от тях не представляват почти никакво затруднение. На това, че родословието при Матей се простира само до Авраам, докато това при Лука стига до Адам, не се е гледало като противоречие, а просто като проява на допълващите се богословски интереси на двамата евангелисти. Матей е искал да покаже на своята читателска аудитория, съставена от християни юдеи, че Исус е изпълнението на всички юдейски надежди и обещания. Затова проследява потеклото на Исус назад до Авраам, родоначалникът на еврейския народ. От друга страна, Лука, иска да изяви на своите читатели, християни от езически произход, че Исус е изпълнението на надеждите на цялото човечество. Съответно проследява родословието му до Адам, праотецът на всички човеци. Други разлики, като например различното местоположение на родословията в двете евангелия и подредбата от страна на Матей на неговото родословие в три групи от по четиринадесет рода, не са представяли каквато и да било трудност.

Основното затруднение, което срещаме в двете родословия, включва личностите, които съставляват списъка на Исусовите предци. Докато потомците между Авраам и Давид са по същество същите (ср. Матей 1:2–6 и Лука 3:31–34), от Давид до Исус се срещат само три имена, които са общи и за двата списъка. Различен е прекият потомък на Давид, през когото се проследява родословието на Исус: докато Матей следва рода на Соломон, Лука описва потомството на Натан. Затова от Давид до Исус намираме само три имена, които са общи между двата списъка: Салатиил, Зоровавел и Йосиф. Като сравним последните потомци откриваме следното: в Матей 1:14–16, Йосиф, Яков, Матан, Елеазар, Елиуд и Ахим; в Лука 3:23–24, Йосиф, Илий, Матат, Левий, Мелхий и Яанай. Различията между родословията са съвсем очевидни.

Би било неправилно да се заключи, че тези родословия трябва да са измислица, само въз основа на предположението, че по времето на Исус не са съществували дълги списъци, които да проследяват нечие потекло. Напротив, апостол Павел е знаел, че е вениаминец (Филипяни 3:5). Йосиф Флавий възпроизвежда собственото си родословие в своята автобиография (Живот 1.3), а уважаваният равин Хилел е могъл да проследи своето потекло чак до Давид. Вавилонският Талмуд споменава за някакъв равин, който изследвал родословието на бъдещата си снаха чак до Давид (b. Ketubot 62b). Следователно, проблемът не е във възможността за родословие на Исус, а по-скоро в разликите, които съществуват между двете родословия.

Опитите да бъде разрешен този проблем датират поне от 220 г. сл. Хр. Юлий Африкан, в писмото си до Аристид, споменава едно обяснение на разликите, според което те се дължат на факта, че Матей предава царското потекло на Исус от Йосиф през Соломон, докато Лука представя свещеническото потекло също от Йосиф, но през Натан. Джон Калвин 9, а по-късно и Дж. Грешам Макън, защитават разновидност на този възглед: че Лука предава физическото потекло на Исус през Йосиф. Личното схващане на Юлий Африкан е, че Яков (Матей 1:15–16) и Илий (Лука 3:23) са полубратя. След смъртта на Илий, Яков встъпва в ролята на съпруг чрез левиратен брак (Второзаконие 25:5–10) и осиновява Йосиф. Така различията в двете родословия може да се обяснят като се приеме, че Лука се позовава на потеклото на Йосифовия баща по закон (Илий), докато Матей има предвид потеклото на действителния баща на Йосиф (Яков). Общото между всички тези обяснения е възгледът, че и двете родословия според Матей и Лука представят потеклото на Йосиф.

Друг опит за обяснение включва възгледът, че двете различни родословия проследяват родовете на двамата „родители“ на Исус: родословието в Матей е на Йосиф, а това в Лука – на Мария. Ключовият въпрос тук е как трябва човек да превежда Лука 3:23. Повечето преводи тълкуват израза „както мислеха“ в този стих като вметната фраза:

„И сам Исус беше на около тридесет години, когато започна служението Си, и както мислеха, беше син на Йосиф, който беше син на Илий…“ (курсивът мой, Бел. авт.10.

Читателят на Лука, разбира се, знае от това, което вече е прочел в Лука 1:1–3:22 (а може би и поради запознатостта си с традицията), че Исус е бил заченат от девица, и че Йосиф е само баща-осиновител: Йосиф от своя страна е син на Илий, който пък е син на… Този начин на превеждане на изречението предполага, че родословието, което следва е именно на Йосиф. Текстът, обаче, е възможно също да се тълкува по следния начин:

„И сам Исус беше на около тридесет години, когато започна служението Си, и беше син (както мислеха за Йосиф) на Илий…“ (курсивът мой, ср. NASB, Бел. авт.11.

Като се разшири вметнатата бележка, така че да обхване и „за Йосиф“, вече получаваме родословието на Илий, който според това тълкувание е бил баща на Мария. Че Лука обръща специално внимание на Мария е явно от това колко място ѝ посвещава в първите три глави и от забележки като тази, която намираме в Лука 2:19 („А Мария пазеше всички тези думи и размишляваше за тях в сърцето си“) и Лука 2:51 („А майка Му пазеше всички тези неща в сърцето си“). Последните два цитата може би дори подсказват, че Мария е била първоизточникът на някои от разказите за рождението.

Макар последното обяснение на двете различни родословия да би се явило чудесно разрешение на проблема, трябва да се признае, че по-естественото тълкувание на Лука 3:23 е да се изключи „за Йосиф“ от вметнатата бележка, а не тя да обхваща и този израз. Трябва също да се отбележи, че Лука обръща внимание на Давидовото потекло на Йосиф и по-рано уточнява, че Йосиф е „от Давидовия дом“ (1:27). В резултат на това читателят основателно е предразположен да тълкува родословие, в което е отбелязан Давид (3:31), като отнасящо се към потеклото на Йосиф, поради по-ранната забележка в 1:27. На този етап няма предложено задоволително обяснение на този проблем. От друга страна, още по-трудно е да си представим, че едно от тези родословия, или дори и двете, са чисто и просто творческа измислица, защото някои от роднините на Исус са били живи по времето на написването им, и е било възможно да бъдат проверени.

„Рахил оплакваше децата си.“ Още една трудност във връзка с рождествените разкази е избиването на невинните деца във Витлеем (Матей 2:16–18). В историческите свидетелства от онова време няма сведения за такава сеч, а се предполага, че ако се е било случило подобно потресаващо кръвопролитие, то със сигурност е щяло да бъде записано. Но това е аргумент, основан на липсата на свидетелства, а подобни доводи обикновено са неубедителни. Нещо повече, не разполагаме с чак толкова много исторически данни от първи век, а да се твърди, че Йосиф Флавий задължително е щял да включи подобно събитие, е недоказуемо. Важно е също да осъзнаем, че Витлеем е бил само едно малко селце и броят на децата от мъжки пол на две годинки или по-малки вероятно не е бил много повече от двадесетина.

От друга страна, това масово клане се приписва на Ирод Велики. Дали характерът му е бил такъв, че да е невероятно да се припише едно толкова ужасяващо деяние на него? Приписването на подобно действие на един Алберт Швайцер или Франциск от Асизи със сигурност би предизвикало голям скептицизъм и съмнения. Подобни личности никога не биха извършили такова злодеяние. Обаче Ирод Велики? Всичко, което ни е известно за този човек говори, че той е бил именно личността, която би извършила подобно дело. По отношение на владичеството си той е бил параноик. Не само съградил укрепления като Антония в Йерусалим, Себастия, Кесария, Гива, Есевон, Масада и Херодиум за свое убежище, но и безжалостно изтребвал всеки, когото подозирал като участник в политически интриги срещу себе си. Удавил Аристовул III и умъртвил Ирканий II, двама първосвещеници. Убил своя чичо Йосиф, тъщата си (Александра), своите синове Александър и Аристовул, любимата си жена (Мариамна) и Антипатър, сина, когото бил избрал за свой наследник, защото мислел, че се опитват да го свалят. Докато умирал в крепостта Херодиум, накарал да съберат водещите граждани на своето царство в амфитеатъра в Йерихон. После заповядал след смъртта му всички тези граждани да бъдат избити, за да може кончината му да бъде оплаквана! (За щастие, заповедта му така и не била изпълнена.)

Независимо от това, че нито един категоричен извънбиблейски документ не потвърждава избиването на младенците, не е нужно да се отрича историческата достоверност на това събитие. Някои специалисти обаче са убедени, че може да открием алюзия към него във Възнесение на Мойсей 6:2–4. Въпросният откъс споменава Ирод и избитите от него „стари и млади“. Невъзможно е да се докаже, че става въпрос за препратка именно към същото събитие. Но то съответства на онова, което ни е известно за безмилостния и параноичен Ирод Велики. Поговорката в Рим е била съвсем оправдана: „На Ирод по-добре свиня [hys], отколкото син [hyios]“. Ирод, тъй като е бил наполовина евреин, се е въздържал от ядене на свинско. Затова свинете са били в безопасност. Горко обаче на сина, към когото Ирод е таял подозрения. На такъв човек приписва Матей избиването на младенците.

следва…

© 2006 Андрей Неделчев, превод и увод

Използвана литература

  • Brown, Raymond E. The Birth of the Messiah. New York: Doubleday, 1979.
  • Cranfield, C. E. B. “Some Reflections on the Subject of the Virgin Birth.” Scottish Journal of Theology 41 (1988): 177–89.
  • Johnson, Marshall D. The Purpose of the Biblical Genealogies. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  • Machen, J. Gresham. The Virgin Birth of Christ. New York: Harper, 1930.
  • Maier, Paul L. First Christmas. New York: Harper, 1971.
  • Meier, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 1:205–52. New York: Doubleday, 1991.
  • Miguens, Manuel. The Virgin Birth. Westminster, Md.: Christian Classics, 1975.
  • Nolland, John. Luke, 1:13–135. Word Biblical Commentary. Dallas: Word, 1989.
  • Witherington, Ben, III. “Birth of Jesus.” In Dictionary of Jesus and the Gospels, edited by Joel B. Green, Scot McKnight and I. Howard Marshall, pp. 60–74. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992.
  • 1. Библейските цитати в тази публикация са взети от БИБЛИЯТА или Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Ревизирано издание. Българско библейско дружество, 2002. Препратките от вида „Лука 1:26–38“ се отнасят за съответна глава и стихове от дадена книга в Библията. Бел. прев.
  • 2. Вж. Евангелие от Матей, 25 глава, 31–46 стихове.
  • 3. YHWH (т.нар. „свещена тетраграма“ на Божието име при евреите), Йахве или Йехова, както често се пише погрешно, обикновено се превежда като „Господ“. Юдеите смятат това име за особено свято, за да бъде произнасяно, затова при публично четене използват като заместител Адонай („Господ мой“). Това всъщност е единственото Божие „име“, познато на патриарсите (Битие 12:8; Изход 3:15). То представя Бог като Личност, като Го приближава към човешкия род. На еврейски името не е етикет (просто название), а изразява истинската индивидуалност на своя притежател. (Из Библейски речник, Нов човек, С., 1994, „ИМЕНА НА БОГА“) Бел. прев.
  • 4. Когато в този текст използвам думите „предание“ и „традиция“ (превод на английската tradition) по отношение на библейските разкази, имам предвид историческата ѝ употреба от Православната и Римокатолическата църкви, в смисъл на „исторически достоверен разказ, който е предаван от поколение на поколение по устен или писмен път“. Бел. прев.
  • 5. Мидраш. Еврейски изложения на библейски текстове или коментари върху тях… (Из Библейски р