• Увеличаване
  • Намаляване
  • Нормално

Current Size: 100%

Има ли въобще абсолюти? Абсолютно!

Норман Гайслър 21 март 2007

Може ли дадена етична система да бъде отстоявана без увереността, че съществуват морални абсолюти? А може ли да се отстоява увереността в съществуването на морални абсолюти извън рамките на един библейски светоглед? Норман Гайслер предлага интригуващи отговори на тези въпроси в един разбираем преглед на основните положения и алтернативи в християнската етика.

Казано накратко

Макар че някои нехристияни са предложили различни релативни определения на нравственото „добро“, всички тези определения не полагат подходяща основа за вземане на решения от етичен характер. Християните определят „правилното“ от гледна точка на това, какво желае Бог. Това, което Бог желае, произлиза от Неговата нравствена същност. Неговата нравствена същност не се изменя, следователно моралните закони, произтичащи от естеството Му, са абсолютни (те са задължителни за всекиго и навсякъде). Когато два или повече абсолюта влязат в конфликт, християнинът е длъжен да се подчини на по-голямата заповед. Той не е виновен за неспазването на по-малката от две (или повече) противоречащи си заповеди.

Веднъж в Австралия, където трябваше да изнеса няколко лекции, разговарях по време на обяда с един студент по медицина. „Каква е темата на вашата поредица от лекции?“, попита ме той. „Етиката“, отговорих аз. „Какво е това?“, бе следващият въпрос. За миг задържах дъха си, за да се съвзема от шока. Пред мен седеше млад интелигентен мъж, вече навлизащ в професията, засягаща едни от най-големите етични проблеми на нашето време, който дори не знаеше що е етика!

Отговорих меко и тактично, за да не го обидя поради невежеството му: „Етиката се занимава с това кое е правилно и кое погрешно.“ Признавам си, чувствах се като известния треньор по американски футбол Винс Ломбарди, който след една особено непохватна игра на своя отбор отишъл и казал на играчите. „Вижте, това кръглото там се нарича топка!“ Може би не бива да се връщаме до А и Б, но все пак нека започнем с няколко основни определения.

I. Да дефинираме що е „правилно“

Много мислители с нехристиянски възгледи са предлагали определения на нравствено „правилно“ и „неправилно“. Всички тези определения не предлагат подходяща основа за решения от етичен характер. Но всяко от тях ни дава възможност да се замислим по-дълбоко какво всъщност представлява етиката1.

Правилното се определя от силния

Древногръцкият философ Тразимах вярвал, че правилното се състои в силата. Съгласно становището му „правосъдието е интересът на по-силната страна“. Какво е нравствено правилно се определя според това кой държи властта. Под „власт“ често се разбира политическата власт, както например е вярвал Макиавели. Но понятието може да означава също физическа, психологическа или друг вид власт.

Теорията, че „правото е на по-силния“, има няколко фатални слабости, но най-важната от тях е следната: тази теория всъщност не долавя разликата между сила и доброта. Възможно е да бъдеш силен, без да си добър, както и да си добър, без да си силен. Тираните от Нерон до Сталин са достатъчни примери при оборването на тезата, че силата определя кое е добро. Историята дава изобилни свидетелства, че „властта развращава, а абсолютната власт развращава абсолютно“.

Моралът е въпрос на обичаи

Друга етическа теория твърди, че нравствено правилното се определя от културата, към която принадлежи човек. Етиката се определя според това кое е приемливо за етноса. Това, което казва обществото, конституира нравствено правилното за неговите членове. Културните практики са етически заповеди. Каквото и сходство да съществува между моралните закони в различни социални групи, то се дължи просто на сходните им нужди и стремежи, а не произтича от някакви универсални морални предписания.

Първата слабост на това гледище е логическата грешка, наречена „правя – длъжен съм“. Ако някой просто прави нещо, това още не означава, че е длъжен да го прави. Иначе расизмът, изнасилването, жестокостта и убийството автоматично биха станали нравствено правилни. Нещо повече, ако обичаите в дадено общество са нравствено правилни, тогава няма начин да се отсъжда в конфликтите между различни общности, защото ако няма морални принципи над отделните общности, няма и начин да решаваме конфликтите между тях. Най-сетне, ако моралът е относителен за всяка социална група, то дори противоположни етически императиви могат да се приемат като правилни. Но противоречащи си императиви не могат да бъдат едновременно истинни. Всичко не може да бъде правилно, особено противоположностите.

Човекът е мярката

Древногръцкият философ Протагор твърдял, че „човекът е мярка за всички неща“. Погледнато в индивидуален план, това означава, че всеки човек е нормата за правилно и неправилно. Нравствено правилно е това, което е правилно за мен. А онова, което е правилно за мен, е неправилно за друг и обратното.

Теорията е морално неприемлива, защото означава, че едно действие може да бъде правилно за някого, дори ако е жестоко, отвратително и тиранично. Още повече, ако тази теория започне да се прилага на практика, обществото би спряло да функционира. Не може да съществува истинска общност, ако няма обща основа от фундаментални ценности. Ако всеки прави буквално „каквото му скимне“, би се получил хаос. Най-сетне, тази теория не ни казва кои аспекти на човешкото естество да се вземат като мярка за всички неща. Не можем да заобиколим проблема, като просто да изберем „добрите аспекти“. Защото това предполага да имаме някаква норма за добро извън отделните индивиди или народ, чрез която можем да се произнесем кое е добро и кое е зло в човешкото естество или дейност.

Човечеството е основа за правилното

Като опит за избягване на радикалния индивидуализъм и етически солипсизъм2; на предната теория, някои приемат, че човечеството като цяло дава нормата за доброто. Съгласно тази теория, отделната част не може да определи кое е правилно за всички, но цялото определя кое е правилно за всички части. Накратко, човечеството е мярка за всички неща.

Трябва да се отбележи обаче, че дори един цял род може да сбърка. Цели общности, като например Джоунстаун, са извършвали масово самоубийство. Какво би станало, ако мнозинството от човешкия род реши, че самоубийството е най-доброто „решение“ за световните проблеми? Трябва ли несъгласните да бъдат принудени да се подчинят? Още повече, човешката цивилизация се променя, а с това и нейните етически практики. Жертвоприношението на деца някога се е одобрявало – както и робството. Днес ние сме склонни да мислим, че човечеството има по-добри морални норми. Но по-добри предполага нещо най-добро или някакви обективни стандарти извън човешкия род, според които можем да измерваме прогреса. Факт е, че не можем да измерим моралната висота на човечеството, освен ако няма съвършен външен еталон, спрямо който да я определим.

Правилното е умереността

Гръцкият философ Аристотел вярвал, че моралът се основава на умереността. Правилният курс на действие е „златната среда“ или умереният курс на действие между две крайности. Въздържаността например е по средата между отдадеността на страстите и нечувствителността. Гордостта е умереният курс между суетата и скромността. Смелостта е идеалът, който стои между страха и агресивността3.

Несъмнено умереността често е най-мъдрият подход. Дори в Библията се казва: „Вашата кротост (умереност) да бъде позната на всички хора“ (Фил. 4:5). Въпросът е не дали умереността е често подходящият израз на нравствеността, а дали е нейната правилна дефиниция (или същност).

Има няколко силни довода, според които умереността не е същността на това, което е добро. Първо, много пъти правилното е да изберем екстремния път. Извънредни обстоятелства, действия при самозащита и защитна война в отговор на външно нападение са такива случаи. В такива ситуации умерените действия не винаги са най-добрите. Също така някои добродетели очевидно не бива да се проявяват в умерени количества. Човек не бива да обича само умерено, нито трябва да е умерено благодарен, честен или щедър. Нещо повече, няма универсално съгласие кое е умерено. Аристотел например смятал скромността за недостатък (крайност); християните вярват, че тя е добродетел. В най-добрия случай, умереността е обща препоръка, а не универсално етическо правило.

Правилно е това, което носи удоволствие

Въпреки че самият Епикур е бил по-умерен, някои епикурейци (IV в. пр.Хр. и по-късно) били хедонисти и твърдели, че това, което носи удоволствие, е нравствено правилно, а което носи болка, е нравствено погрешно. Но тъй като много малко неща са изцяло само болка или само удоволствие, формулата за определяне „кое е добро“ е по-сложна. Доброто, твърдят те, е онова, което носи най-много удоволствие и най-малко болка за най-голям брой хора.

Една от трудностите в тази теория е, че не всички удоволствия са добри (например садизмът) и не всяка болка е нещо лошо (например болките, които сигнализират за някакъв телесен проблем). Освен това, теорията не определя какъв тип удоволствие трябва да се използва като основа за теста. (Има физическо, психологическо, духовно и други видове удоволствия). И още, дали трябва да използваме като тест непосредственото (в този живот) или върховното удоволствие (в следващия живот)? Най-сетне, кое удоволствие трябва да бъде нашият еталон: на отделния човек, на групата или на човечеството като цяло? Накратко, тази теория повдига повече въпроси, отколкото дава отговори.

Правилното е най-голямото добро за най-голям брой хора

В светлината на току-що споменатите проблеми, утилитаристите4; определят нравствено правилното от гледна точка на това какво носи най-голямото добро в дългосрочен план. Някои са разбирали смисъла на доброто количествено – като най-голямото количество удоволствие. Джереми Бентъм (1748–1832) спада към тази категория5. Други като Джон Стюарт Мил (1806–1873) го схващат в качествен смисъл: онова, което е най-големият вид удоволствие за най-голям брой хора6.

Един от проблемите на утилитарния възглед е свързан с това как разбираме „доброто“ (напр. качествено или количествено). Нещо повече, да се казва, че нравствено правилното е това, което води до най-голямото добро, е заобикаляне на проблема. Тогава изниква въпросът: „Що е ‘добро’?“ Или правилното и доброто се определят взаимно едно от друго, което е кръгова аргументация, или пък трябва да се дефинират съгласно някаква норма отвъд утилитарния процес.

Най-сетне, никой не може да предвиди с точност какво ще стане в дългосрочен план. Следователно едно утилитарно определение на доброто е безполезно за всевъзможни практически цели. Ние все пак трябва да се опрем на нещо друго, за да дефинираме кое е добро сега, в краткосрочен план.

Правилното е това, което желаем заради самото него

Някои етици7 са определяли доброто като това, което желаем само по себе си и заради самото него. Ценността на морала се възприема като крайна цел, а не като средство – той никога не се търси заради нещо друго. Например никой не би се стремял към дадена добродетел като средство за постигане на нещо друго (като богатства или слава). Добродетелта е желана заради самата себе си.

Този възглед има очевидни достойнства, но повдига няколко въпроса. Първо, той всъщност не дефинира какво е нравствено добро действие, а само показва посоката, в която човек може да намери доброто (а именно, моралът като цел). Освен това е лесно да се обърка желаното с желателното (т.е. това, което е редно да се желае). Това ни води до друга критична бележка: доброто не може да е просто това, което е желано (противопоставено на това, което реално е желателно), защото често желаем това, което е зло. Най-сетне, това, което изглежда добро само по себе си, не винаги е наистина добро. Самоубийството изглежда добро за някой, който страда, но всъщност не е добро. То не решава никакъв проблем; то е окончателното бягство от решаването на проблема.

Невъзможно е да се определи правилното

Изоставяйки всяка надежда да определят кое е нравствено правилно, някои мислители просто настояват, че е невъзможно да дефинираме доброто. Дж. Муур (1873–1958) например заявява, че всеки опит да дефинираме доброто е всъщност „натуралистично заблуждение“. Това заблуждение е резултатът от допускането, че понеже удоволствието може да се припише на доброто, то те са идентични. Муур твърди, че всичко, което можем да кажем, е че „доброто е добро“ и нищо повече8. Опитите да дефинираме доброто чрез нещо друго правят това нещо същинското добро.

Този възглед има известни достойнства. Може да съществува само едно върховно добро и всичко останало трябва да е подчинено на него. Но възгледът е все пак непълен. Първо, той не изпълва със съдържание смисъла на понятието „добро“. А ако няма вложен смисъл в понятията за правилно или погрешно, то няма как да разграничим една добра от една зла постъпка. По-нататък, само защото доброто не може да се определи чрез нещо по-фундаментално, това не означава, че доброто не може да бъде дефинирано въобще. Например един нравствено добър Бог може да сътвори нравствено добри създания като Него. В такъв случай, въпреки че Бог е същинското нравствено добро, Неговата доброта може да бъде осъзната от нравствените създания, които е пожелал да бъдат като Него.

Добро е това, което Бог желае

Една последна алтернатива е да дефинираме доброто чрез това, което Бог желае. Този възглед понякога се нарича „етическа теория на божественото повеление“. Онова, което Бог определя като добра постъпка, е добра постъпка. Обратното – ако Бог определя някаква постъпка за зло, то тя е зло. По този начин нравственото добро е едновременно върховно (фундаментално) и дефинируемо. То е върховно, понеже излиза от Бога, и е определимо, понеже може да се открие в Неговото откровение към човечеството.

Срещу този възглед често се повдигат две възражения. Първо, твърди се, че това е форма на авторитаризъм. Това възражение е валидно обаче само, ако авторитетът е нещо по-малко от върховния авторитет. Ако което и да е крайно създание заяви, че притежава абсолютен авторитет, то с пълно правилно можем да го обвиним в авторитаризъм. Няма обаче нищо погрешно в признанието, че Върховният Авторитет има върховен авторитет. Ако съществува напълно съвършен Бог, то по самото Си естество Той е върховната норма за това какво е добро и какво не е.

Второто възражение изтъква, че определянето на доброто чрез Божията воля е произволно. Възражението е валидно обаче само при един волунтаристичен, неесенциалистичен9; възглед за доброто. Волунтаристът вярва, че нещо е добро, само защото Бог го желае. От своя страна, есенциалистът вярва, че Бог желае нещо, защото то е добро, в съответствие с Неговото собствено естество. Този вариант на етичния възглед за божественото повеление избягва горните критики и полага основата на християнската етика.

Християнската етика се корени в Божието неизменно естество

Християнският възглед за правилното и погрешното не е нито произволен, нито безпочвен. Той не е произволен, понеже Бог желае онова, което съответства на Неговото естество като абсолютно добър. Той не е и безпочвен, понеже се основава на онова, което никога не се изменя, а именно: Божията неизменна същност: „Аз, Господ, не се изменям“ (Мал. 3:6), „(У Бога) няма изменение, нито сянка от промяна“ (Яков 1:17). Дори и ако Вселената се измени, „Ти (Боже) си същият“, заявява псалмопевецът (Пс. 102:27). Макар че Бог е свободен да действа според повелята на Своята същностна благост, Той не е „свободен“ да действа противно на нея. Така и Неговите заповеди са и ще бъдат винаги основани на неизменното Му естество на върховно Благо.

II. Християнската етика е изразена чрез Божията воля

Както вече отбелязахме, всички етични императиви, дадени от Бога, са в съответствие с Неговия неизменен нравствен характер. Тоест, Бог желае онова, което е правилно, в съгласие със собствените си морални атрибути. „Бъдете свети, защото Аз съм свят“, заповядва Господ на Израил (Лев. 11:45). „И тъй, бъдете съвършени и вие, както е съвършен вашият небесен Отец“, казва Исус на учениците Си. „Не е възможно за Бога да лъже“ (Евр. 6:18); така и ние не трябва да лъжем (Кол. 3:9). „Бог е любов“ (I Йоан. 4:16) и затова Исус е казал: „Да възлюбиш ближния си както себе си“ (Мат. 22:39). Накратко, християнската етика произтича от Божието неизменно естество, но и изразена чрез Божията воля.

Християнската етика е абсолютна

След като Божият нравствен характер не се изменя, то нравствените задължения, произтичащи от естеството Му, са абсолютни. С други думи, те са наложени на всеки, винаги и навсякъде. Разбира се, не всичко, което Бог желае, произхожда по необходимост от неизменното Му естество. Някои неща просто са в съгласие с естеството Му, но произтичат свободно от Неговата воля.

Например, Бог решава да изпита нравственото послушание на Адам и Ева, като им забранява да ядат определен плод от едно дърво (Бит. 2:16,17). Макар че неподчинението им на тази заповед е било морално погрешно (Рим. 5:12), днес ние вече не сме обвързани от нея. Тази заповед е била в съгласие с Божието естество, но не е произтичала от него по необходимост.

От друга страна, Божията заповед да не се убива е била в сила преди даването на Мойсеевия закон (Бит. 9:6), под Мойсеевия закон (Изх. 20:13) и от времето на Мойсей до днес (Рим. 13:9). Следователно, убийството е грях за всички времена, на всяко място и за всички хора. Това е така, понеже човешките същества са създадени по Божий образ и подобие (Бит. 1:27, 9:6) – което включва и подобие в нравствен смисъл (Яков 3:9, Кол. 3:10). А всичко, което може да се свърже с Божия неизменен нравствен характер е морален абсолют. Това включва нравствени задължения като святост, справедливост, любов, вярност и милост.

Други заповеди, които произтичат от Божията воля, но не и по необходимост от Неговото естество, са също така обвързващи, но не са абсолютни. С други думи, те трябва да се спазват, защото Бог ги е дал; но Той не ги е дал за всички хора, времена и места.

Християнската етика се основава на Божието откровение

Етичните задължения на християните са израз на Божието нравствено естество. Бог не е ограничил изявленията Си от нравствен характер само в писменото Си откровение (Библията). Той се е изявил както чрез общо откровение в природата (Пс. 19:1–6, Рим. 1:19,20), така и чрез специално откровение в Писанията (Рим. 2:18, 3:2, II Тим. 3:16,17). И тъй като Божият нравствен характер не се променя, трябва да се очакват прилики и съвпадения между Божиите естествени и свръхестествени откровения. Общото откровение съдържа Божиите заповеди за всички хора. Специалното откровение заявява Неговата воля за вярващите. Но и в двата случая, основата на човешката нравствена отговорност е божествено откровение. В нашия случай ще насочим вниманието си не към Божия естествен закон за всички хора, а към божествения Му закон за вярващите.

Непризнаването на Бога като Източник на нравствения дълг не освобождава никого от този дълг, дори и атеиста. Защото „когато езичниците, които нямат закон, по природа вършат това, което се изисква от закона, то и без да имат закон, те сами са закон за себе си по това, че те показват действието на закона написано на сърцата им…“ (Рим. 2:14,15). С други думи, дори ако невярващите нямат нравствен закон в умовете си, той все пак е записан в сърцата им. Дори не стигат до него по пътя на познанието, те го проявяват посредством склонността си. Апостол Павел заявява, че дори хомосексуалистите показват, че поведението им е „противоестествено“ (Рим. 1:26,27).

Християнската етика е предписателна (нормативна)

След като нравствената правда е постановена от един морален Бог, тя е нормативна. Защото не може да има нравствен закон без морален Законодател. Така християнската етика е по своята същност предписателна, а не описателна. Това означава, че предметът на етиката е онова, което трябва да бъде, а не онова, което е. Вярващите не черпят своите нравствени задължения от нормите на християните, а от нормите за християните (Библията).

От християнска гледна точка, една чисто описателна етика изобщо не е етика. Описанието на човешкото поведение е предмет на социологията; предписанието на човешкото поведение е територията на морала. Опитът да изведе морал от съществуващите нрави е, както вече отбелязахме, смесване на „е“ с „трябва“. Онова, което хората вършат в действителност, не е основата за това, което трябва да правят в нравствен смисъл. Ако беше така, то те трябва да лъжат, мамят, крадат и убиват, тъй като тези дела изпълват цялата им история.

Християнската етика е насочена към дълга

Най-общо, етичните системи могат да се разделят на две категории: деонтологични (насочени към дълга) и телеологични (насочени към целта). Християнската етика е деонтологична10, докато утилитаризмът е пример за телеологична етика. Същността на една деонтологична етика става по-ясна, ако прокараме контраст между нея и телеологичния възглед. Различията са обобщени в следната таблица.

Деонтологична етика Телеологична етика

Правилото определя резултатите.

Правилото е основанието за дадено действие.

Правилото е добро, независимо от резултатите.

Резултатите винаги се оценяват в рамките на правилата.

Резултатите определят правилата.

Резултатите са основанията за действие.

Правилото е добро заради резултатите.

Понякога резултатите се използват за нарушаване на правилата.

Можем да илюстрираме горните разлики така. Ако някой се опита да спаси давещ се човек, но не успее, то – според една от формите на телеологичната етика, – това не е добро дело, защото не е имало добри резултати. Щом резултатите определят доколко е добро едно дело, то след като те не са добри и опитът за спасяване не е добро дело. Една по-усложнена форма на телеологична (утилитарна) етика може да твърди, че опитът е бил добър, макар и неуспешен, защото е повлиял положително на обществото. Хората са чули за случилото се и са били насърчени да помагат при спасителни акции в бъдеще. Но дори и тук неуспешният опит за спасяване не е добър сам по себе си. По-скоро той е добър ако и само ако е донесъл добри резултати, било то за давещия се или за някого другиго.

Християнската етика обаче е деонтологична. Тя настоява, че дори някои дела, които са се увенчали с неуспех, са добри. Например, тя вярва, че е по-добре да си обичал и да си загубил другия, отколкото да не си обичал въобще. Християните вярват, че Кръстът не е бил поражение, въпреки че само някои ще се спасят. Изкупителното дело на Кръста е достатъчно за всички, макар че влиза в сила само за вярващите. Християнската етика настоява, че е добро да се борим срещу фанатизма и расизма, дори и да се проваляме. Защото моралните актове, които отразяват Божието естество са добри сами по себе си, независимо дали се увенчават с успех или не.

Християнската етика не пренебрегва резултатите. Макар че резултатите не определят какво е правилно, те могат да повлияят върху нашите нравствени решения. Един християнин, например, трябва да прецени накъде е насочена пушката, преди да дръпне спусъка. Шофьорите трябва да преценяват с каква скорост се движат спрямо други коли и минувачи. Говорителите носят отговорност за възможните въздействия, които думите им могат да окажат върху другите. (Както наскоро уместно отбеляза Върховният съд на САЩ, дори свободата на словото не ни дава право да влезем в препълнена сграда и да извикаме „Пожар!“, когато такъв няма.) Християните са длъжни да предвиждат резултатите, ако не се имунизират срещу сериозно заболяване. И така нататък.

Съществува обаче една важна разлика между деонтологичната и телеологичната употреба на резултатите. В християнската етика всички те се преценяват в рамките на определени норми. С други думи, предвиждането на някакъв резултат не може да се използва като оправдание за нарушаването на даден от Бога закон. Утилитаристите, от своя страна, използват очакваните резултати, за да нарушават моралните норми. Всъщност, те използват резултатите, за да въвеждат правила. А съществуващите правила могат да бъдат нарушавани, ако очакваните резултати изискват това. Например, макар християнската етика да допуска имунизацията за предотвратяване на заболяване, тя не приема убийството на новородени с цел да се очисти генетичния материал на човешката раса. Тя не позволява крайната цел (т.е. резултатът) да определя или оправдава използването на зли средства (убийството на невинно дете). Накратко, целта може да оправдава използването на добри средства, но не оправдава използването на всякакви средства и със сигурност на зли такива.

III. Конфликтни ситуации

За съжаление, тезата за съществуването на морални абсолюти поражда проблеми. Един такъв проблем за разрешаване е как да постъпим, когато два или повече морални принципа влизат в конфликт. Съществуват шест основни етични системи, според отговора на въпроса: „Съществуват ли обективни морални закони?“ С други думи, има ли изобщо някакви морални закони, които не са чисто субективни, а са задължителни за всички хора на всички времена. (1) Антиноминианизмът твърди, че не съществуват морални закони, били те абсолютни или не. (2) Ситуационизмът твърди, че има само един абсолютен закон (любовта). (3) Според генерализма съществуват някои общи закони, но не и абсолютни. (4) Категоричният абсолютизъм приема, че има много абсолютни закони, които никога не си противоречат. (5) Противоречивият абсолютизъм твърди, че съществуват много абсолютни норми, които понякога са в конфликт и ние сме длъжни да изберем по-малкото зло. (6) Йерархичният абсолютизъм поддържа становището за съществуването на много абсолютни закони, които понякога си противоречат и ние носим отговорността да се подчиним на наи-висшия от тях11.

Две от тези шест основни етични системи отхвърлят всички абсолютни морални закони. Антиноминианизмът отхвърля всички универсални и общоприети морални закони. Генерализмът, от друга страна, отхвърля само универсалните морални закони, но поддържа наличието на общи такива. С други думи, все пак съществуват някои обективни морални закони, които имат задължителен характер за дълго време, но не непременно завинаги.

Различни възгледи за етическите конфликти

Четири от изброените по-горе етични системи изповядват някаква форма на абсолютизъм. От тях ситуационизмът приема само един абсолют (любовта), докато останалите постулират няколко (два или повече). Заявеният абсолют на ситуационизма обаче изглежда празен, без специфично съдържание, което да позволява предварително (предситуационно) знание за нравствените задължения. Категоричният абсолютизъм твърди, че абсолютните морални принципи никога не си противоречат, докато останалите два отстояват гледището, че те понякога влизат в противоречие. От тях конфликтният абсолютизъм изтъква, че сме длъжни да извършим по-малкото зло, но оставаме виновни за нарушаването на едно от двете противоречащи си повеления. От друга страна, йерархичният абсолютизъм поддържа становището, че имаме отговорността да се подчиним на по-висшето повеление и не сме виновни за това, че не сме изпълнили по-второстепенното, противоречащо нему повеление.

Примерен случай: можем ли да излъжем, за да спасим живот?

Кори Тен Бум разказва как е излъгала, за да спаси евреи от нацистките лагери на смъртта. През 1987 година, по време на изслушването му в американския Сенат по процеса „Иран-контри“, подполковник Оливер Норт заяви, че при изпълнение на служебния си дълг е излъгал, за да спаси невинни хора. По думите му: „Трябваше да избирам между лъжи и животи.“ Има поне няколко библейски истории, в които хората лъжат, за да спасят живот. Еврейските акушерки лъжат, за да спасят бебетата, които по заповед на Фараона е трябвало да бъдат убити (Изход 1:19). Раав излъгва, за да спаси живота на еврейските съгледвачи в Йерихон (Ис. Нав. 2 глава).

И така, оправдано ли е да излъжем, за да спасим живот? Този проблем ще ни послужи, за да очертаем разликите между шестте основни етични системи.

1. Да се лъже не е нито правилно, нито погрешно: Няма закон.

Антиноминианизмът12 твърди, че да се лъже, за да се спаси живот, не е нито правилно, нито погрешно. Настоява се, че не съществуват обективни морални принципи, според които да се отсъди дали това е правилно или погрешно. Проблемът трябва да бъде решен на базата на субективни, лични или прагматични, но не и на обективни морални основания. Не разполагаме с каквито и да е морални закони, които да ни насочат в решаването на този или някой друг морален проблем.

2. Да се лъже в общия случай е погрешно: Няма универсални закони.

Генерализмът13 твърди, че да се лъже в общия случай е нередно. В специфични случаи обаче, това основно правило може да бъде нарушено. Тъй като няма универсални морални закони, допустимостта на дадена лъжа ще зависи от крайните резултати. Ако резултатите са добри, тогава лъжата е уместна. Повечето привърженици на генерализма вярват, че да се излъже, за да се спаси живот е правилно, защото в такъв случай целта оправдава средствата.

3. Да се лъже е понякога правилно: Съществува само един универсален закон.

Ситуационизъм12 подобен на застъпвания от Джоузеф Флетчър, твърди че има само един абсолютен морален закон и той не ни разкрива истината14. Любовта е единственият абсолют и лъжата би могла да бъде действен израз на любовта. Всъщност да се лъже с цел спасяване на човешки живот е действен израз на любовта. Следователно, понякога е правилно да се лъже. Всеки морален закон, с изключение на любовта, може и понякога трябва да бъде нарушаван в името на любовта. Всичко останало е относително.

4. Да се лъже е винаги погрешно: Съществуват много непротиворечащи се закони.

Категоричният абсолютизъм15 от рода на етическото учение на Блажени Августин, твърди, че съществуват много абсолютни морални закони и никой от тях не бива да бъде нарушаван16. Истината е подобен закон. Следователно винаги трябва да се казва истината, дори и ако някой загине в резултат на това. Истината е абсолют, а абсолютът не може да бъде нарушен. Следователно няма изключения за казването на истината. Резултатите никога не могат да бъдат използвани за нарушаване на правилата, дори ако резултатите са твърде желателни.

5. Да се лъже е простимо: Има много противоречащи се закони.

Конфликтният абсолютизъм17 признава, че живеем в свят изпълнен със зло, където моралните закони понякога влизат в неизбежни противоречия. Германският богослов Хелмут Тилике прегръща този възглед18 . Конфликтният абсолютист подчертава, че при неизбежните конфликти нашият морален дълг е да изберем по-малкото зло. Това означава да нарушим по-второстепенния закон и да се молим за милост. Например, трябва да излъжем, за да спасим живот, и тогава да молим за прошка за нарушаването на Божия абсолютен морален закон. Нашите нравствени дилеми понякога са неизбежни. Бог не може да променя Своите абсолютни морални закони поради нашите затруднения от нравствен характер.

6. Да се лъже е понякога оправдано: Съществуват по-висши закони.

Йерархичният абсолютизъм19, поддържан от автора на тази статия, декларира, че има много морални абсолюти и те понякога си противоречат. Някои закони обаче са по-висши от другите и когато има неизбежен конфликт, наш дълг е да следваме по-висшия морален закон. Бог не ни порицава за това, което не бихме могли да избегнем. Така Той ни освобождава от отговорността да следваме по-нисшия закон поради първостепенното ни задължение да се подчиним на по-висшия закон.

 

Много йерархични абсолютисти вярват, че показването на милост към невинния е по-висш нравствен дълг от казването на истината на виновния. Затова те са убедени, че е правилно да се излъже, за да се спаси живот. Но дори онези, които вярват, че истината превъзхожда показването на милост, все пак са йерархични абсолютисти – те просто имат различна йерархия от ценности. Повечето християни обаче са съгласни с основната градация на ценностите, която поставя Бог над човеците и човека над останалите неща. Съгласно тази йерархия, когато и да възникне конфликт между две от тези неща, по-висшето има приоритет пред по-низшето. Следователно, трябва да обичаме Бога повече от хората и трябва да обичаме хората повече от останалите неща, а не обратното.

Разгледаните шест възгледа могат да се обобщят по следния начин. Антиноминианизмът свежда гледната си точка до изключването на всички обективни морални закони. Генерализмът твърди, че съществуват изключения от моралните закони. Ситуационизмът поддържа един абсолютен закон (любовта), който изключва всички останали. Категоричният абсолютизъм настоява, че винаги има изход от привидния конфликт между абсолютните морални закони. Конфликтният абсолютизъм твърди, че когато моралните закони са в противоречие, да се избере по-малкото зло е извинимо. Йерархичният абсолютизъм поддържа възгледа, че когато е налице конфликт между моралните закони, Бог суспендира по-нисшия закон, предвид нашия дълг да се покорим на по-висшия.

Всичко това повдига един въпрос от критична важност: „Как една етична система може да се приема за форма на абсолютизъм, ако допуска, че понякога има суспендиране на универсалния дълг. Йерархичните абсолютисти посочват три смисъла, в които с основание можем да наречем възгледа им абсолютен. Първо, моралните закони са абсолютни поради техния източник (Бог). Второ, всеки морален закон е абсолютен в своята сфера на действие. Например лъжата като такава е винаги грях. Когато обаче възникне конфликт със спасяването на живот, човек е свободен от казването на истината, макар че нравственият дълг остава в сила. Както магнитът преодолява гравитационното привличане без гравитацията да преустановява действието си, така нравственият дълг да обичаме Бога надделява над дълга да обичаме хората. Трето, всеки морален закон е абсолютен в своята йерархия. С други думи, за християните йерархията от ценности е установена от Бога в съгласие с Неговото естество и следователно е абсолютна. Бог поставя на първо място Себе Си, после хората и на последно място – останалите неща. Освен това, същият Бог, Който ни наставлява да се подчиняваме на родителите си, ни казва и да не служим на идоли. Следователно, ако един родител нареди на детето си да се покланя на идол, детето има по-висшето морално задължение да не му се подчини.

Обобщение

За разлика от нехристиянските алтернативи, юдео-християнската концепция за правилно и погрешно, е единствената адекватна основа за морално поведение. Причините за това са много. Първо, докато останалите етически възгледи могат да постулират добри морални принципи, единствено юдео-християнският възглед може да ги оправдае. Това е така поради две причини: (1) Ако етиката не се корени в неизменната природа на едно нравствено съвършено същество (Бог), то нямаме основание да вярваме в морални абсолюти. Само един абсолютен морален Законодател е достатъчна основа за абсолютни морални закони. (2) Ако всичко е относително, тогава не съществува добра причина, поради която човек би трябвало да се въздържа от изпълнение на всичко, което пожелае – включително изнасилване, убийство и геноцид. Разбира се, хуманистите и други, които отхвърлят моралните абсолюти, могат да вярват в общи морални принципи, много от които са благородни20 Това, което не могат да направят, е да оправдаят своето убеждение, тъй като съгласно тяхната система то няма реални основания.

Нещо повече, само етика, произхождаща от един морален Законодател, може да бъде нормативна във всеки обективен смисъл на думата. Както отбелязахме по-горе, една описателна етика изобщо не е етика. Тя просто ни казва какво вършат хората, но не какво трябва да вършат. А хората вършат всякакви злини, с които дори и релативистите не са съгласни. Единственото, което е нужно да сторим, за да покажем това е да се опитаме да обидим, насилим или убием някой релативист. Неговата реакция ще издаде, че той всъщност вярва в погрешността на такива действия. Това ни води до наблюдението, че не винаги можем да кажем какво някой счита за правилно, съдейки само по неговото поведение (защото всички изневеряваме на собствените си идеали). Реакциите спрямо посегателствата са далеч по-точен показател за това, което даден човек счита за правилно.

Освен това, единствено юдео-християнската етика21 е универсална. Тя е не просто отразена в определени религиозни книги (Библията), но е изписана в сърцето на всяко човешко същество. Следователно никой не може категорично да твърди, че юдео-християнската етическа концепция е чисто религиозна. Вярно е, че тя се поддържа от някои религии, като юдаизмът и християнството, но не е ограничена само до тях. Тя е всеобщо достъпна и разбираема от всички чрез Божието общо откровение към човечеството.

Разбира се, християнската етика има уникални елементи, които я правят различна от други, по-второстепенни теистични етики. Първо, християните твърдят, че една Личност е водила живот, напълно съобразен с принципите на християнската етика; Личност, която е идеалният Пример, който трябва да следваме: Исус Христос. Защото самият Бог, Който изисква съвършенство, е станал човек и е живял съвършен живот в лицето на Исус Христос (Йоан 1:1, Евр. 4:15). В Христос нравствените принципи, които иначе изглеждат абстрактни, се превръщат в реални и лични. Онова, което може да ни изглежда като нравствени задължения, наложени от един отдалечен Бог, незапознат с нашите специфични човешки проблеми, в Христос е станало реалност за нас. В Негово лице абсолютното добива практическо измерение.

Нещо повече, християнската етика е уникална не само по своя модел, но и по своята духовна сила. Бог не просто ни е дал реален човешки пример, който да следваме в живота си, но ни предоставя и божествена способност да го направим. По думите на св. Павел:

„Понеже това, което бе невъзможно за закона, поради това, че бе отслабнал чрез плътта, Бог го извърши, като изпрати Сина Си в плът, подобна на греховната плът, и в жертва за грях и осъди греха в плътта“. Той го е сторил, „за да се изпълнят изискванията на закона в нас, които ходим не по плът, но по Дух“22

Оригиналният английски вариант на статията може да бъде намерен тук

 

  • 1. Вж. Norman L. Geisler, Christian Ethics: Options and Issues (Grand Rapids: Baker Book House, 1989), Chapters 1–4.
  • 2. Солипсизъм (от лат. „солус“ – един, „ипсе“ – аз сам): Краен субективизъм, който признава за единствена реалност личното „аз“ на човека, а цялата действителност смята за продукт на личното възприятие. – Б.р.
  • 3. Вж. Аристотел, Никомахова етика, Книги II–V, София 1993, превод: Теменуга Ангелова
  • 4. Утилитаризмът е етическа доктрина, която твърди, че моралната оценка за дадено действие се определя просто от приноса му за общата полза. Ползата, схващана като доброто, което трябва да се умножава, се дефинира от мнозина мислители като щастие или удоволствие, противопоставено на страданието и болката. – Б. пр.
  • 5. Richard McKeon (New York: Random House, 1941), 952–1022. Вж. Jeremy Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation (New York: Hafner, 1965 препечатано).
  • 6. Вж. John Stuart Mill, “Utilitarianism”, in The Utilitarian’s (Garden City, NY: Dolphin Books, Doubleday, 1961).
  • 7. Например Аристотел.
  • 8. Вж. G.E. Moore, Principia Ethica (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
  • 9. Еврейската дума „амин“ има смисъл на емфаза, придаване на тежест. Бел. ред.
  • 10. Класически представител на деонтологичната етика е Емануел Кант. Вж. „За предполагаемото право да лъжем поради добри мотиви“ в Критика на практическия разум, ИК „Марин Дринов“, София 1999
  • 11. Всеки от тeзи възгледи е разгледан от Гайслър в глави 2–7 от книгата Christian Ethics. Вж. бележка <1>.
  • 12. a. b. Пак там, Chapter 3.
  • 13. Пак там, Chapter 4.
  • 14. Вж. Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality (Philadelphia: Westminster Press, 1974).|
  • 15. Вж. Geisler, Chapter 5.
  • 16. Вж. St. Augustine, On Lying, in: Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol. 3, ed. Philip Schaff (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1956).
  • 17. Вж. Geisler, Chapter 6.
  • 18. Вж. Helmut Thielicke, Theological Ethics, vol. 1, ed. William H. Lazareth (Philadelphia: Fortress Press, 1966).
  • 19. Вж. Geisler, Chapter 7.
  • 20. Вж. критиката на Geisler върху етиката на хуманиста Пол Куртц в „Забраненият плод: Етиката на хуманизма“, (“Forbidden Fruit: The Ethics of Humanism”, Christian Research Journal, Есен 1988).
  • 21. Някои могат да запитат защо „юдео-християнството“ не е разширено до „Абрамическите религии“, за да включим по този начин исляма, третата теистична етика. Една от причините за нежеланието ни да направя това е, че макар да е „етика на божествените повеления“, тя въпреки това остава твърде волунтаристична. Аллах понякога заповядва това, което е зло. Вж. Norman L. Geisler and Abdul Saleeb, Answering Islam (Grand Rapids: Baker Book House, 1993).
  • 22. Послание към римляните, 8 глава, 3,4 стихове; цитатът е според Ревизираното издание на Библията, София 1940.