• Увеличаване
  • Намаляване
  • Нормално

Current Size: 100%

Мария между две традиции

Предлагаме на вниманието на нашите читатели последната част на изследването на Радостин Марчев, „Мария между две традиции“, публикувано в личния му блог1. В него той се спира на основните акценти във виждането за Дева Мария от гледна точка на православното богословие и от протестанска страна, като очертава синтезирано ключовите отлики между двете деноминации и създава благоприятна основа за започване на задълбочен и смислен дебат по една малко засягана тема в протестантската богослужебна традиция и практика.

Стъпка в тази посока е и предстоящото публично събитие, организирано от сдружение „Харта“ и озаглавено „Благовещение в музика, образи и слово“, което ще се проведе на 26.03.2015 г. от 18.30 часа в къщата музей на Борис Христов, София. В дискусията участие ще вземе и авторът на тази статия.

Мариологията като теотокология2

Дева Мария като Богородица (Теотокос)

Дева Мария като Богородица (Теотокос)

Една от характеристиките на съвременното православно богословие е настояването, че в него няма мариология, разглеждана сама за себе си. Всичко, което може да се каже за Мария, трябва винаги да става от гледна точка на нейната връзка с Христос – т.е. че една жена, човек, творение, става истинска майка на въплътилия се Бог. В основата си това е много вярно виждане, срещу което нито един протестант не би трябвало да възразява. Нещо повече, протестантите би трябвало да се опитат да видят начина и смисъла, по който православните вярващи изказват дадени твърдения за Мария и да ги преценят именно в светлината на тази мариологична теотокология, вместо да критикуват „на парче“, (както често правят). Това е и единственият начин православните виждания да бъдат разбрани правилно. Протестантите вероятно дори биха могли да открият много полезни неща в една древна християнска традиция, които да обогатят тяхното разбиране, богословие, а може би дори и богослужение. Докато православните християни остават в посочената по-горе рамка, не би трябвало да съществува проблем и напрежение. Разбира се, нещата стоят по-различно, когато мариологията престане да бъде теотокология и се превърне в нещо различно. А истината е, че въпреки честото настояване за обратното, това понякога се случва. В този случай, според нас именно православните би трябвало да бъдат честни и критични към някои тенденции и крайности, наблюдавани в техните среди.

За да избегнем прекомерната абстрактност на казаното, нека приведем някои конкретни примери.

Мариологична типология

Едно от най-характерните неща в православието е силната типология, свързана с Дева Мария. Редица обекти и събития от Стария Завет се виждат като сочещи към Богородица. Такива са горящата къпина, видяна от Мойсей (Изход 3); стълбата на Яков (Битие 28:10–22); затворените врата, през която може да мине единствено Господ (Езек. 44:1); царицата в офирско злато (Пс. 44); облачният стълб (Изх. 3:2; 13:21); Ковчегът на завета; планината, от която без ръка се откъсва камъкът, строшил златния образ (Данаил 2); младочката, изразснала от Давидовия пън (Исая 11:1); съдът с манна (като вместилище на небесния хляб); Едемската градина; Ноевият ковчег; израсналият жезъл на Аарон; златният свещник и кадилница от храма; новият Ерусалим и т.н. Те многократно и последователно се появяват в иконографията, химнологията и проповедите3. Аналогично към тях се прибавят някои други образи, например: Мария се нарича „небе“ и „по-широка от небесата“, защото е побрала в себе си безкрайния Бог, Когото не могат да поберат небесата; „звезда, откриваща слънцето“ (Постен триод) и т.н. Разбира се, макар и древна, поне част от тази типологична/алегорична образност може сериозно да се оспори на екзегетично ниво. Макар да се придържа към Библията и дори да е пряко взета от нея, тя едва ли винаги достига до вярното съдържание на текстовете4. Но не това е важно в случая. Докато тя е свързана с теотокологията, дори и да е екзегетически недостатъчно обоснована като тълкуване, в нейното използване не би трябвало да има някакъв проблем. Още повече, че на едно по-базисно ниво тя подчертава несъмнено истинни християнски догмати. Така стълбата на Яков става видение за Въплъщението чрез Девата; къпината е утробата на Девата, която не изгаря от божествения огън, вселил се в нея; планината, от която се откъсва камъкът, строшил образа, говори за раждането на Христос от жена и т.н. Всичко това сочи към най-важното събитие в историята – Въплъщението на Бог-Слово, идването на втората личност от Светата Троица „за нас и за нашето спасение“. Тази толкова красива изразност не би трябвало да е нещо, което да ни плаши, притеснява или което да отбягваме.

Съучастие на Мария в спасението

Това е друга, звучаща почти богохулно за някои протестанти тема, която отново и отново се появява в православната традиция. Редица характеристики на източната химнография могат да бъдат разбрани и приети единствено, ако се свържат неразривно с теотокологията. Това ще рече, че Мария участва в спасението, ЗАЩОТО е родила Христос, Който е Спасител5. Нейното съучастие в спасението се състои именно в това раждане6. Чрез нея, а не по друг начин, Христос става човек с обща за нас природа. Съучастието ѝ в спасението намира израз и в нейния отговор „Да“ на Бога, с което избира дейно да съучаства на Неговия план. Въз основа на това „Да“, в противовес на „Не“ на Ева, Мария става една нова Ева, успяла там, където първата се е провалила. Така и нейният Син е втори Адам, в който оживяват умрелите в първия Адам (виж I Кор. 15:21–22). Древни теми, почерпени ясно от Библията и използвани от най-древните християнски автори7, и част от протестантската традиция и богословие.

Във всички случаи, водещ трябва да бъде изразът: „Защото ти роди Спасителя на нашите души.“8 На тази основа вече можем да разширяваме начина, по който изразяваме тази основна идея. В този контекст не би следвало да съществува проблем в самото празнуване и прославяне на раждането на Дева Мария като израз на по-голямата радост от дългоочакваното идване на Спасителя, а не като самостоятелно мариологично превъзнасяне. „Чрез твоето раждане, Богородице Дево, се възвести радост на цялото творение, от теб засия Слънцето на правдата, Христос, нашият Бог.“9 По същия начин Благовещение може да се празнува като начало на нашето спасение.

Празнуването на Благовещение и от протестантите, които в по-голямата си част са премахнали от своя богослужебен календар празниците, свързани с Мария, е доказателство за способността им да видят връзката между мариологията и теотокологията. Нещо повече. Както по-старата протестантска традиция, така и по-новото богословие се припокриват значително по тази тема. Значението на „Да“ на Мария е изключително силно разкрито в новата книга на Скот МакНайт, „Real Mary: Why evangelicals can embrace the mother of Jesus“10. А Франсис Шефър чудесно представя идеята за съучастието на Мария в спасението:

„Илюстрацията, която ми помага да разбера това по-ясно, е отговорът на Мария на ангела вестител (Лука 1:38). Той идва при нея и ѝ казва: „Ти ще родиш обещания Месия“. Ангелът говори за едно уникално обещание: Втората личност на Троицата щеше да се роди в света. Какво отговаря Мария? Казва се, че Светият Дух ще произведе зачатие в утробата ѝ. Според мен тя е можела да даде три отговора… Ето я – еврейска девойка, 17–18 годишна… И изведнъж тя научава, че ще има дете. Тя е могла да отхвърли идеята и да каже: „Не го искам! Отказвам се! Искам да се оттегля; искам да избягам. Какво ще каже Йосиф?“ Ние знаем какво си е помислил Йосиф по-късно. Не бихме могли да я укорим, ако тя се е чувствала по този начин. Но тя не казва това. Второ, тя е могла да каже: „Сега имам обещанието, така че ще напрегна волята, силите и характера си, за да го придобия. Ще родя дете без мъж.“ По този начин тя никога нямаше да има дете. Тя не би могла да роди дете без мъж чрез собствената си воля, както не би могло да стори това кое да е друго момиче. Но има и едно трето нещо, което тя е могла да каже. Отговорът ѝ е наистина удивителен! Тя казва: „Ето Господнята слугиня. Нека ми бъде, според както Си казал.“ Това е активната пасивност. Тя решава да предаде своето тяло в Божиите ръце, за да може Той да изпълни обещанието Си. Така е роден Исус. Тя предава себе си и тялото си на Бога. Да, това става в отговор на обещанието, но тя не го е направила сама. Това е прекрасен и вълнуващ пример за активно взаимоотношение между човека и Бога. Имайки обещанието на ангела, че ще зачене Месия, тя се доверява на Бога да се предостави в Божията ръка, за да може Той да използва утробата ѝ за раждането на младенеца Исус. Тя е пасивна в това, че не може сама да зачене детето, но е и активна в това, че във вяра е била послушна и предава себе си на Бога.“11

Все пак, трябва веднага да добавим още нещо. Ако съучастието на Мария в спасението се състои в нейното „Да“ на Бога, това на практика означава, че същото може да се каже и за други хора – например за Йосиф или за някои физически предтечи от родословието на Христос като Рут и Раав или Авраам. Следвайки този принцип няма да е пресилено да кажем, че на практика всеки християнин се явява съ-изкупител с Христос, защото неговото „Да“ на Бога има отражение върху собственото му изкупление, както и върху изкуплението на други хора, които Бог довежда до Христос чрез неговото доброволно съработничество. До този момент не съм чувал такава трактовка, изказана от православен християнин, макар тя да е логично и последователно приложение на изложения по-горе принцип. Започнем ли обаче да го свеждаме единствено до Дева Мария (без по никакъв начин да омаловажаваме нейното уникално място и значимост в Божия план за спасение) се изправяме пред опасност да изопачим основата, на която претендираме, че стоим12.

Накрая, повечето протестанти биха видели неоправдано наблягане на спасителното участие на Мария, отразено в православната химнология и литургия. Наблег, който в някои случаи преминава допустимите (според възгледите им) граници. В тях често се срещат думи като:

„Избави ме от вечния огън, от злия червей и от тартара!“,

„Излей върху изпълнената ми със страсти душа милостта на Твоя Син и наш Бог!“ (молитва към пресвета Богородиаца),

„Спаси, Богородице, и помилуй твоите раби… Дай, Владичице, мир и здраве на твоите раби… Удостой нас, твоите грешни раби, с царството на Твоя Син, нашия Христос Бог“ (Молитва от молебен какон на пресвета Богородица),

„Ние, грешните и смирените, нека сега усърдно да прибегнем към Богородица и да паднем пред нея, като в покаяние зовем из дълбочината на душата си: Владичице, помогни ни, като се смилиш над нас; побързай – загиваме от множество прегрешения; не връщай рабите си празни, защото тебе имаме за едничка надежда. Богородице, ние, недостойните, никога няма да престанем да говорим за твоята сила, защото ако ти не бе се застъпила с молитви, кой щеше да ни избави от толкова големи беди? Кой щеше да ни опази до сега свободни? Няма да отстъпим от тебе, Владичице, защото ти винаги спасяваш твоите раби от всякакви беди“;

„Пресвета Богородице, спаси ни.“ (Молебен канон на пресвета Богородица).

Разбира се, не бива да забравяме, че все пак става дума за поетически текстове, характеризиращи се със заострена образност и склонност към хиперболизация. Във всички случаи, общоприетото православно разбиране е спасение не чрез Мария per se, а чрез нейното застъпничество пред Бога. Въпреки това, като признават горното, протестантите обикновено смятат за по-удачно да се въздържат от подобен изказ, поради опасение от погрешно разбиране – още повече, че литургията в Православната църква се явява не само легитимен, но дори основен източник на богословие. Като цяло това е още една област, в която е необходимо православни и протестанти много внимателно да се слушат едни други, вместо да се подвеждат и обвиняват, пречупвайки една съвсем различна традиция през собствената си гледна точка и възприятие.

Силата на молитвата на Мария

Трета, не по-малко важна тема в православното богословие е почитта, оказвана на Дева Мария. Почит поради факта, че тя е родила Спасителя. Именно понеже имаме толкова близка връзка между двамата – Христос е живял, взел плът и се е родил от Девата – то похвалите по естествен начин преминават от Него към нея. Така в литургичния текст „Достойно есть“ (Достойно и справедливо е) се казва:

„Достойно е наистина да те облажаваме като Богородица, винаги блажена и пренепорочна, и майка на нашия Бог. По-почитана от херувимите и несравнимо по-славна от серафимите, родила без тление Бога Слово, тебе, която действително си Богородица, величаем.“

Връзката между мариологията и теотокологията е много ясна и подчертана. Херувимите и серафимите стоят най-близо до Бога от всички ангелски чинове според св. Дионисий Ареопагит, а Богородица стои още по-близо, защото е родила самия Бог13. В тази връзка може да се види и особената сила на молитвата на Мария, която (според стандартното православно разбиране) се моли за Църквата14. Г. Флоровски казва:

„Но това означава, че едно човешко същество е свързано с Господа в особени и много тесни отношения: казано направо, за този човек Иисус не е само Господ и Спасител, но и Син… Така или иначе би било жалка ограниченост в майката на Господа да се вижда само физически инструмент на Неговото обличане в плът. Подобен възглед е не само тесногръд и кощунствен, но е и формално отхвърлен от Църквата още от древни времена. „Божията Майка не е „канал“, по който Господ слиза в света, а истинска майка, от която Той приема човешка природа. По този начин формулира учението на Църквата и преп. Йоан Дамаскин: „Исус не идва като през тръба“, а възприема от нея единосъщна с нас плът.“6

Всъщност, това вероятно не е точно така. Изразът „като през тръба“ се отнася конкретно за действителността на Въплъщението. Той е чисто христологичен и de facto не включва в себе си някакви особени отношения на по-силна застъпническа молитва от страна на Богородица. Изводите от него, които прилага Флоровски, са допълнителни и не са формулирани по този начин от събора. Нещо повече, както видяхме, това пряко противоречи на свидетелството на Библията, което определя участието в семейството на вярата като по-важно от физическото родство15.

Но за православните християни е много лесно да направят още една стъпка по-нататък, свързвайки убеждението си относно силата на молитвата на Дева Мария с едно разбиране за зависимост на Църквата от нейните молитви. Вл. Лоски в своето ключово за съвременното православно богословие произведение, пише:

„Именно чрез Нея хората и ангелите получават благодатта. Нито един дар не се получава в Църквата без застъпничеството на Божията Майка, начатъка на прославената Църква.“16

Такова твърдение прехвърля нещата на ново равнище. Тясната връзка между Мария и нейния Син, Христос, дори след Възкресението и прославянето, е едно, но обвързването на благодатта, която получава Църквата, с Мария, действаща като посредник и междинно звено между Господа и Неговия народ, е нещо съвсем друго. От протестантска гледна точка то може справедливо да бъде оспорено както на основата на идеята за Тяло Христово – Мария е поставена като част от него, а не над него – така и чрез идеята за свещенството на всички вярващи – получаващи пряка, а не непряка връзка с Бога. Всъщност, това силно напомня католическата идея за mediatrix, само че изведена до степен, която е неприемлива дори за повечето католици17.

Възкресението и възнесението на Дева Мария

Това учение поражда някои от най-интересите спорни въпроси между протестантските и православните вярващи. Макар Православната църква никога да не го е определяла като догмат, то има здрави корени в нея. Намираме го изобразено в редица икони, а на празника Успение Богородично се отбелязва неговата кулминация със следните думи: „Гробът и смъртта не са способни да задържат св. Богородица, която е вечно будна в молитвата“ (Кондак на празника Възкресение Богородично). Това е и мнението на митр. Калистос Уеър:

„Същото може да се каже и за друго, което вече споменах – вярата в успението в плът на Светата Дева. Тази вяра е изцяло свързана с вярата ни във възкресението на тялото. Ето защо ние сме убедени, че с успението на Пресветата Дева ни е даден предобраз на телесното възкресение. Тя е преминала през оковите на смъртта, през Божия съд и сега обитава в съвършената пълнота на своя образ от бъдещия век. Но това убеждение се е родило като плод на молитвения живот и вътрешните прозрения на Църквата. Ние не сме го вложили в правилата на вярата, която проповядваме в мисиите си по целия свят. То е нещо, за което добиваме разбиране, когато вкусим отвътре дълбокия молитвен живот на Църквата.“18

Не че Бог няма силата да възкресява. По-скоро въпросът, който неминумиемо се появява при разглеждането на подобно виждане е: по силата на каква логика се прави това заключение? Защо смъртта на Дева Мария „не би могла да бъде последвана от нищо друго, освен от възкресение с тяло“? Библията свидетелства за три вида спасение от физическа смърт. Първото е вземането на небето на хора като Енох и Илия, които никога не умират. Второто е възкресението на вече починал човек – като дъщерята на Яир или Лазар. Но тези върнати към живот личности продължават да бъдат подвластни на тлението. В тях продължават да текат неговите естествени процеси и в края на краищата те отново умират. Накрая Исус Христос също е възкресен от мъртвите, но вече по съвсем различен начин. Защото възкръсвайки, Той вече не умира, „смъртта вече няма власт над Него“ (Римл. 6:9). Именно на това трето избавление от физическа смърт Библията поставя своя основен акцент. Христос се явява „първият плод“ на възкръсналите. Той е „новият Адам“, в Когото „всички ще оживеят“ за нетление по подобен начин. Това обаче ще се случи в „последния ден“ при Неговото пришествие, не по-рано. Без да можем да твърдим, че Бог няма да демонстрира това в още един случай по-рано, логиката в мисълта на библейските текстове насочва към друга, по-различна вероятност.

Следователно, това е едно от местата, където според нас мариологията неоправдано надскача христологичния догмат и теотокологията, с която би трябвало да е неразривно свързана, и се разширява повече от допустимото.

Приснодевството

Петата област, която ще посочим във връзка с мариологията и теотокологията, отново е свързана с въпроса за приснодевството. Вседевството на Дева Мария може да бъде защитавано както на чисто екзегетическа, така и на традиционна основа. Но то няма как да бъде защитавано на основата на теотокологията. Последната може да ни доведе единствено до идеята за непорочното зачатие и въплъщение, не и по-нататък. Василий Велики е много ясен в това отношение:

„Девството е било необходимо само до служението на делото на изкуплението. Какво е станало после е несъществено за тайната (на изкуплението).“19

Фактът, че на въпроса често се отдава тежест, непропорционална на неговото действително значение, показва определено залитане в тази област.

Безгрешност

Тезата за несъмненото морално съвършенство на Дева Мария и произтичащите от това следствия – виждане, добило силата на постулат в православието – е вероятно най-спорната теза в отношенията с протестантите. С. Булгаков изразява по следния начин съучастието на Мария в Божия план за изкупление на човечеството: Само тя е можела

„…да рече така, че в отговор на това пълно самоотдаване на Бога да стане слизането на Светия Дух и безсеменното зачеване на Господа Иисуса Христа. И най-малкия грях в миналото или настоящето би нарушил целостта на това самоотдаване и силата на тези думи. Решаващата за целия човешки род и за целия свят дума е изречена не просто за дадения момент, а идвала от дълбините на непорочното същество на Мария – дело и равносметка на нейния живот.“20

Много подобен мотив откриваме и при Лоски:

„Оттук следва, че до свършека на света, до възкресението на мъртвите и Страшния съд, Църквата няма собствена ипостас, тварна ипостас, тъй като нито една човешка личност не е достигнала все още съвършено единение с Бога. И все пак, да твърдим подобно нещо, означава да отречем самото сърце на Църквата, една от най-скритите ѝ тайни, нейното мистично ядро, нейното съвършенство, осъществено вече в една човешка личност, напълно съединена с Бога, преодоляла възкресението и съда. Тази личност е Мария, Божията Майка, дала Своето човечество на Словото и родила Бога, който стана Човек, приела доброволно да бъде средство за въплъщението, осъществило се в очистената ѝ от Светия Дух природа. Но Светият Дух слязъл още веднъж над Светата Дева в деня на Петдесетница, този път не за да си послужи с природата ѝ както със средство, а за да даде Себе Си на личността ѝ, да стане средство за Нейното обожение. Пречистата природа, носила в себе си Словото, влязла в съвършено единение с Божественото в личността на Богородица. Това, че тя продължила да живее в света, подчинила се на условията на човешкия живот дотам, че да приеме смъртта, е заради съвършената ѝ воля, в която Мария повтаря доброволния кенозис на своя Син. Но смъртта вече няма власт над Нея – също като своя Син Тя възкръснала и се възнесла на небето – първата човешка ипостас, осъществила в Себе си крайната цел, за която светът е създаден. Така Църквата и целият свят имат още отсега свой завършек, свое лично съвършенство, което открива пътя към обожението на цялото творение… Тя е преодоляла границата, която ни отделя от бъдещия век. Затова, свободна от условността на времето, Мария се явява причина за това, което Я предшествало; в същото време Тя предстоятелства над онова, което идва след Нея. Тя дарява вечните блага. Именно чрез нея хората и ангелите получават благодатта. Нито един дар не се получава в Църквата без застъпничеството на Божията Майка, начатъка на Православната църква.“21

Заслужава си да синтезираме най-характерните твърдения на автора:

  1. Светият Дух е очистил природата на Дева Матия още на земята. Тя е станала съвършена.
  2. Още приживе тя е достигнала състояние, при което повече не е имало нужда да умира – нейната смърт е доброволен кенозис, подобен на кенозиса на Христос.
  3. Тя е възкръснала и се е възнесла на небето – изразно не като частно мнение, теологумен, а като догмат, представен в догматическо съчинение.
  4. Тя дарява благодат и вечни блага и нищо в Църквата (включваща ангели и хора) не се получава без нейното застъпничество (виж по-горе).
  5. Тя е предстоятел на всичко, което се случва.

Тези твърдения са потвърдени и дори разширени в други текстове на Лоски:

„Тази слава на Божията Майка – един есхатон (ἔσχατον), осъществен в сътворено същество още преди самия край на света – я поставя отвъд смъртта, възкресението и Страшния съд. Така тя става участник в славата на своя Син – тя царува заедно с Него, има власт от Негово име над разгръщащите се във времето съдбини на Църквата и на света и се застъпва за всички пред Него, Който има да дойде отново, за да съди живи и мъртви.“22

Мария е избрана, защото е била свята:

„Светата Дева е родена под закона на първородния грях, споделяйки с всички останали същата обща отговорност за грехопадението. Грехът обаче не действа в нейната личност. Неговото наследство не подчинява праведната ѝ воля. В това е и най-високата точка на светостта, която би могла да се достигне от някого от Адамовото семе в условията на Стария завет, преди Христос. В условията на върховната универсална власт на греха, тя остава без грях, чиста от всяка съблазън насред едно човечество, което е поробено от княза на този свят… Ако обаче в нейната личност ние виждаме предела на старозаветната святост, това все още не ограничава собствената ѝ святост, тъй като тя надминава и най-високите предели на Новия завет, постигайки възможно най-върховната святост, която може да се постигне в Църквата.“22

Същото казва и Георги Флоровски. Това се вижда още от неговото разбиране за избирането на Мария за Въплъщението:

„С този предвечен избор и предназначение тя е в известна степен отделена от човечеството, отделена от творението. Може да се каже, че тя е поставена по-високо от всички творения.“6

Заслужава си да цитираме един по-дълъг пасаж на Флоровски, понеже той е твърде красноречив:

„Тайната на Въплъщението е несъмнено тайна на нейната личност. Нейното положение в този свят е уникално и изключително и със своите лични качества тя е длъжна да съответства на него. В това е самата същност на нейното особено съвършенство, наречено „приснодевственост“. Мария е Дева. Девството тук не е просто физическо състояние. То е преди всичко особено вътрешно състояние, без което телесната девственост не принася никаква полза. И името Приснодева, в крайна сметка, се отнася не само и не толкова към областта на „физиологията“. То се отнася не само към девственото раждане и не означава само това, че тя и насетне запазва своето безмъжие. (Ако вярваме на непорочното зачатие и на Божествеността на Иисус Христос, то последното не би трябвало да предизвиква съмнения.) То преди всичко отрича всякакъв „еротичен“ елемент на душевния живот, всякакви чувствени и себелюбиви желания и страсти, всяко разсейване на ума и сърцето. Телесната девственост е само външен знак на духовна целомъдреност и чистота – защото само за чистите по сърце е казано, че ще „видят Бога.“

Девствеността е свобода от страстите, истинско безстрастие, съставляваща същността на духовния живот. Свободата от страстите и „влеченията“ е свобода от властта на „помислите“, неразположеност към злото… Душата на Мария е подвластна само на Бога и се стреми само към Него. Всичките ѝ помисли и желания са насочени…към достойните неща, желания и чувства. Тя не познава страстта/гнева. Тя храни девствеността на ума, душата и тялото. Това е всецяло обръщане към Господа, пълно посвещение на целия ѝ живот на Бога. Да бъдеш истинска „Рабиня Господна“, означава да бъдеш и Приснодева, нямаща никакви плътски стремления. Духовната девственост е безгрешност…“6

Флоровски свързва духовното превъзходство на Мария именно с нейното приснодевство (дефинирано по максималистичен начин). За него то следва и е естествено продължение на „учението за непорочното зачатие и Божествеността на Иисус Христос“. Премахването на приснодевството (дори само във физически аспект) означава обезличаване на нейната морална същност. Моралното превъзходство на Мария не се изразява в „съвършенство“, а означава „безгрешност.“ За разлика от други православни автори обаче (и това е важно да се подчертае), Флоровски определя светостта на Мария едновременно като синергична, но и като дар от Бога; благодат, която не е по заслуги и която затова не може да бъде наречена „нейно лично достижение“.

Всъщност, темата за безгрешността на Мария може да се открие много по-назад в историята на източната мисъл. То е развито с пълна сила още от Николай Кавасила през XIV в., който представя Мария като пример и образ на християнската антропология. Според Мария Алексопуло:

„… той дава ново измерение на догмата за Дева Мария. Той не го тълкува [образа на Дева Мария] само в христологически аспект, както по-ранните отци на Църквата, а едновременно подчертава и неговото антропологично значение.“23

Какво е това антропологично значение? Дева Мария, побеждавайки греха, е реализирала на практика това състояние и начин на живот, за който човек бил създаден от Бога.

„Единствено св. Богородица, въпреки че била причастна на прародителския грях, наследявайки, както всички човеци чувствителността и склонността към злото, се противопоставила от началото до края на всяко зло. Тя се подвизавала, без да има допълнителна помощ от Бога и без да има някаква специална привилегия, а единствено като човек, каквато си била, използвала силата и оръжията на богообразността, които Бог дарил на човека при неговото сътворяване. Чрез любовта си към Бога, непоколебимостта на своята мисъл, неизменността на своята воля и своето величествено целомъдрие тя победила всеки грях. Най-удивителното нещо е, че св. Богородица не живяла сред сладостите на Рая, както Адам, нито сред благодатта на Тайнствата, както човеците след идването на Христос. Тя обаче съумяла в мястото на осъждането, където никой не можел да устои на злото, използвайки единствено общите дарове на „по образ“ – да избегне общото заболяване на греха. По този начин тя запазила неопетнена човешката природа и отдала на Бога неопетнена красотата, която Той дарил на човека. Затова сред всички хора от всички времена св. Богородица била единствената и първата, която явила истинския човек, чист и непорочен, както бил създаден от Божите ръце. Тя открила неговата първосъздадена красота и силата, която имала в себе си, за победа над греха: „и така в този свят като в рая показа чист цялостния човек – какъвто е бил създаден в рая и какъвто е трябвало да остане, който и после се е борил за благородството“.“23

Нещо повече, нейната победа не била свързана с действието на Божията благодат. Това станало чрез естествените сили, които Бог е дал на човека да се противи на греха. Това била нейната заслуга и заради нея тя била почетена да стане Богородица. Това било необходимо, за да може в Христос да се изяви цялостната реализация на човешката природа.

„Следователно, за идването на Христос трябвало да има човек, който щял да осъществи целта, която Бог поставил в началото на Неговото сътворение. Трябвало да съществува онзи човек, който, макар и да можел да греши, щял да победи греха със собствената си сила, готовност и ревност и да живее без горчивото вкусване на греха. Живеейки без грях, той трябвало да прояви начина, по който Бог искал човекът да живее на земята. Обаче само св. Богородица стигнала до това съвършенство, като чрез своя живот открила величието на Твореца.“23

Подобна трактовка повдига някои много сериозни въпроси. На първо място, тук очевидно православната мариология е скъсала връзката с теотокологията и е започнала да се развива самостоятелно. На второ място, това е довело до едно виждане за Мария, според което тя е заслужила да бъде избрана за Богородица чрез светия си живот. Тясно свързано с това е разбирането, че Бог е можел да се роди единствено от съвършена жена и заради това е избрал Мария. Но защо това трябва да е така? Тъй като православното богословие рязко отхвърля католическия догмат за непорочното зачатие на дева Мария24, нейната природа е същата каквато е природата на всички останали човеци. Личната ѝ святост няма връзка със самия акт на Въплъщението и с вземане на човешка природа от нея. Очевидно отговорът трябва да се търси другаде. Божията святост не може да позволи Христос да се роди от несвят човек и Дева Мария, ставайки за девет месеца храм на Бога, е трябвало да е пресвята. Но Новият Завет ясно показва обратната тенденция – Бог често избира недостойни и дори грешни хора, за да изпълни Своето дело. Павел ясно казва това:

„Благодаря на Христа Исуса, нашия Господ, Който ми даде сила, че ме счете за верен и ме настани на службата, при все, че бях изпърво хулител, гонител и пакостник. Но придобих милост, понеже, като невеж, сторих това в неверие; и благодатта на нашия Господ се преумножи към мене с вяра и любов в Христа Исуса. Вярно е това слово и заслужава пълно приемане, че Христос Исус дойде на света да спаси грешните, от които главният съм аз. Но придобих милост по тая причина, за да покаже Исус Христос в мене, главния грешник, цялото Си дълготърпение, за пример на ония, които щяха да повярват в Него за вечен живот.“ (1 Тимотей 1:12–16 виж също 1 Кор. 15:8–10; 1:26–29).

Разбира се, веднъж призовани, тези хора откликват на Божия призив и Бог ги очиства и подготвя за службата, за която ги е определил. Но те не са избирани и приемани заради своята праведност – тя идва като последица на техния отклик. Нещо повече, така както Христос е живял в Дева Мария, Той живее във всеки християнин. Павел обяснява това особено ясно в два пасажа от I Коринтяни (3:16 и 6:19) – чрез Светия Дух – различно, но не по-малко реално Бог живее в нашите тела. Ние не сме заслужили това присъствие – то е получено по Божия благодат, заради прошката и милостта на Христос. Разбира се, присъствието на Божия Дух в нас е едно изискване ние да живеем свято – всъщност точно това е контекста на I Коринтяни 6 глава. Но Неговото присъствие не е гаранция за съвършенство или безгрешност, а за процес на освещение. На практика именно това Божие присъствие ни дава възможност да напредваме в това освещение – иначе то не би било възможно. В учението за моралното съвършенство на Мария нещата са обратни – тя е свята преди и за да може Христос да се въплъти в нея.

„Той (ангелът при благовещение) никъде не споменава за прошка на грехове или за освобождаване от вина. Това означава, че чрез личната си борба и подвиг св. Богородица в момента на Благовещението била неопетнена и неоскверна, достойна за божествения избор.“23

Това от своя страна ни води към третия проблем. Според Н. Кавасила тази безгрешност на живота си Мария е постигнала чрез естествените сили, с които Бог е надарил всеки човек при сътворението, а не чрез действието на Божията благодат. Твърдение, което според нас е в пълно противоречие с учението на Новия Завет25. По този начин тя се явява съвършено осъществяване на потенциала на човешката природа. Но това виждане отваря пред нас една очевидна възможност за лично спасение без Христос. Дори да погледнем към въпроса за спасението от специфично православен ъгъл, при който акцентът пада на възкресението, освобождаване от бремето на смъртта и обожението, кръстът на Христос, изразяващ самото сърце на благовестието, на практика се оказва ненужен (виж I Кор. 15:3). Няма нужда Той да бъде принасян като умилостивителна жертва, излишно е да пролива кръвта Си „за прощение на греховете“. Ние можем да постигнем безгрешност, като следваме примера на Мария. Мария Алексопуло, обяснявайки учението на Николай Кавасила, на практика се приближава много до подобно схващане:

„Съвършенството на добродетелта на света Богородица било нейната сила. С тази сила на добродетелите си тя сложила край на властта на греха, който владеел над човеците: „и беше достатъчна добродетелта на една душа да се противопостави на злобата на всички хора от както свят светува“. По този начин света Богородица станала ковчег, който спасил човешкия род от страшния потоп на греха, както точно станало с Ноевия ковчег в Стария Завет. Праведността и добродетелта на света Богородица измили човешката природа от зловонието на греха и заличили срама, който той причинил, унищожавайки едновременно и „безчинството“ на общия враг на човека – дявола. Тази победа над греха не се ограничила само до света Богородица, а се пренесла върху всички човеци. Защото съгласно фундаменталната истина на православната вяра съществуването на всеки човек е тясно свързано със съществуването на другите. Това онтологично общение и единство на човешката природа води до това, че добродетелта и чистотата на едно лице се влива в целия човешкия род. Следователно, победата на света Богородица срещу греха никога не е била разглеждана само като нейна лична слава, а като победа, постигната от всички човеци.“26

Подобна антропология достига до богословски абсурд и няма как да бъде приета от християните протестанти.

Трябва обаче веднага да отбележим, че този тон не е подет от всички православни богослови. Например Йоан Майендорф (след като представя някои силни изрази на византийски автори, които сякаш потвърждават идеята за безгрешност) застава на една доста по-сдържана позиция, изразена чрез краткото историческо обобщение:

„В същото време, отсъствието на формална догматическа дефиниция за мариологията като такава позволява свободата на поети и оратори, както и сдържаността на строгите екзегети. Те винаги имат на разположение стотици екземпляри от творбите на най-големия от византийските авторитети, Йоан Златоуст, за когото е възможно да припише на Мария не само „първородния грях“, но и „възбуда“, „тревога“ и дори „честолюбие“.“27

Всъщност, това намира силно потвърждение в по-широката източна патристика, която не позволява каквото и да е заиграване с безгрешността на Дева Мария28.

От друга страна, когато К. Фелми пише „Богородителството на дева Мария е станало не поради нейното благочестие или непорочност“13 това просто не отговаря на реалностите на съвременното православно богословие. Все пак, давайки си сметка за това, авторът изказва мнение, че това са нови тенденции, появили се в късното византийско богословие, които разглеждат Богородица не само теотокологически, а на практика чисто мариологически и по-точно сотерологически и антропологически. „Вратата“, през която те навлизат, са автори като Николай Кавасила, Григорий Палама и Теофан Никейски. Впоследствие те намират благоприятна почва в Руската православна църква, където засягат дори литургическата сфера и най-вече иконографията13. Тъй като значителна част от богословите, оказали най-голямо влияние на съвременната православна църква, са свързани именно с Русия (Сергей Булгаков, Георги Флоровски, Владимир Лоски) тези тенденции се оказват доста широко приети. Така според Фелми в по-ново време се наблюдава едно „изместване на акцентите в сравнение с византийската теотокология“, което води до „преосмисляне на мариологически понятия, които първоначално са били мислени теотокологически.“29

Писание и предание

Последно, различията, свързани с ролята на Мария в Православната и в протестантските църкви неизбежно ще се сведат до различните виждания за източниците на авторитет – с други думи, до връзката между Писание и Предание30.

Вл. Лоски изказва това доста ясно:

„В случай че желаем да гледаме на свидетелствата от Писанието отделно от църковното почитание към Божията Майка, ще бъдем принудени да се ограничим до няколкото пасажа от Новия завет, които се отнасят до Мария, Майката на Иисус, и до единственото пряко свидетелство за нея в Стария завет – пророчеството за раждането на Месия от Дева в книгата на св. прор. Исаия. Ако обаче четем Библията с очите на църковното почитание, или ако най-сетне използваме точния термин, на Преданието на Църквата, книгите и на Стария, и на Новия завет ще ни предоставят неизброими текстове, използвани от Църквата за възхвала на Божията Майка… Отново сме изправени пред невъзможността да отделим догмата от живота на Църквата и Св. писание от Преданието. Христологическият догмат ни задължава да приемем божественото майчинство на Девата. Свидетелството на Писанието ни учи, че славата на Божията Майка не е само в самото раждане, във факта, че е носила на ръце и е хранила Въплътилия се Бог. На практика Преданието на Църквата, свещената памет на слушащите и пазещите думите от Откровението, дава на Църквата онази увереност, с която тя величае Божията Майка, приписвайки ѝ познатата на нас неограничена слава. Отделено от Преданието на Църквата, богословието остава безмълвно по този въпрос и е неспособно да оправдае поразителната прослава. Ето защо християнските общности, които отхвърлят идеята за Предание, са чужди и на почитанието към Божията Майка… Практически неограниченото почитание на Божията Майка в Църквата, което, външно погледнато, може да ни изглежда, че е в противоречие със сведенията от Писанието, се разпространява нашир и надлъж тъкмо в Преданието на Църквата и представлява най-скъпоценния плод на Преданието.“22

Следователно, ясно е, че на основата на Писанието и догматиката почитане на Богородица такова, каквото изисква Лоски, не може да бъде оправдано. Но чрез Преданието, което показва как да бъде разбирано Писанието, то може и трябва да бъде направено. Когато погледнем обаче как самият Лоски прави това, резултатът е смайващ. Нека да вземем един пример. Лоски чете Лука 11:27–8 в контекста на притчата за сеяча, която Исус току що е разказал. Изводът, до който достига е, че именно Мария е тази добра земя (ср. Лука 2:19,5122). Това обаче явно не улучва истината, защото целта на текста е да покаже именно контраста между земното семейство и новото семейство на Спасителя. Същият текст, разказан от Марк (където притчата за сеяча също представлява непосредствения контекст), добавя интересния детайл, че точно в този момент майката и братята на Исус не само не вярват на думите Му, а смятат, че Той „не е на Себе Си“. Даденият пример показва как заради определена традиция се променя ясният текст на Писанието, така че то да се нагоди към определени разбирания. Това, което Лоски на практика предлага, е да потъпчем ясната историко-граматическа екзегетика заради нещо, което не може да бъде изведено от самия текст в полза на нещо друго, което ясно изопачава смисъла на същия текст, предаден ни от евангелистите.

Нещо повече, в думите на Лоски доста ясно личи непряк опит да се догматизират недогматични неща.

„Така че нека и ние запазим мълчание и изоставим опитите за догматизиране по темата за върховната слава на Божията Майка. Нека не бъдем така приказливи, както са гностиците, които – в желанието си да кажат много повече от нужното и всъщност повече, отколкото са способни – смесват своите еретически плевели с чистата пшеница на християнското Предание. Нека по-скоро да се вслушаме в думите на св. Василий Велики, който по въпроса за онова, което принадлежи на Преданието, пише: „…Апостолите и Отците, учредили всички обреди и закони на Църквата, са съхранили в скришност и мълчание светостта на нейните тайнства. Защото онова, което се изнася на всеослушание пред кого ли не, не е вече никакво тайнство. Така че причината за съществуването на неписани наредби се корени в боязънта, да не би познанието на догматите, като се превърне в нещо обичайно, да бъде занемарено, а впоследствие и презряно от хорското мнозинство. Защото едно е догматът, а друго – проповедта. Догматът се обгръща в мълчание, а проповедите се правят достояние на всички. А вид мълчание е неяснотата, до която прибягва Светото писание, придавайки на догмите труден за възприемане смисъл с цел да бъдат от полза за четящите.“ Така че ако учението за Божията Майка принадлежи на Преданието, то само посредством нашия опит от живота ни в Църквата можем да се приобщим към онова безгранично почитание, което тя отдава на тази, която е родила Бога. Степента пък на нашата приобщеност към това почитание ще бъде мярката за степента, в която самите ние принадлежим към Тялото Христово.“22

Всъщност, сигналите, които идват от съвременното православно богословие в тази област, са доста непоследователни. Георги Флоровски заема доста по-различна от изложената по-горе позиция, казвайки ясно:

„Всички са съгласни, че в крайна сметка догматът е критерий за истинността на едно или друго християнско предание. Тук чисто истрическите аргументи – било те от древност или от мълчание – не са убедителни.“6

Нещо повече, на това място можем с пълно право да припомним думите на Майендорф:

„Така безбройните изрази на набожност и всеотдайност към Мария във византийската литургия не са нищо друго освен илюстрация на догмата за ипостасното единство на божествената и човешката природа в Христос. В известен смисъл те представляват легитимен и органичен опит да се поставят донякъде абстрактните понятия на христологията от V и VI в. на нивото на обикновените вярващи.“31

Думите на Майендорф за смисъла на литургията към Мария са много показателни. Той на практика казва, че всяко споменаване на Мария не трябва да бъде съсредоточване върху самата нея, т.е. никога не трябва да се превръща в „мариология“ pre se, а може да бъде единствено начин за гледане към Христос през Мария. Всяко отместване на погледа води в посока, която би трябвала да е „табу“ за православието.

Забележително е обаче как горната теза директно се противопоставя на изказването на Вл. Лоски:

„Все пак ние имаме примерите на християни, които – макар и да признават от чисто христологически съображения божественото майчинство на Девата – поради същите тези съображения се въздържат от всякакво специално почитание на Божията Майка в нежеланието си да познават друг посредник между Бога и човеците освен Богочовека Иисус Христос. Това пък е достатъчно, за да ни покаже, че взет in abstracto – отделно от живата си връзка с почитанието, което Църквата отдава на Божията Майка – христологическият догмат за Θεοτόκος все още не е достатъчен, за да се оправдае уникалното място – над всички останали тварни същества – отделено на Царицата на Небесата, на която православното богослужение приписва слава, подобаваща на Божията (ἡ ϑεοπρεπὴς δόξα).“32

Така става явно не само, че литугичното почитание може да се разбира, и на практика се разбира, по много различни начини, но и че поне в някои среди в съвременната Православна църква мариологията е престанала да бъде единствено теотокология, въпреки настоятелните и чести твърдения за обратното33.

Но дори да оставим настрана явната несъстоятелност на „практически неограниченото“ и „безгранично“ почитание към Дева Мария – нещо, което Църквата запазва единствено за Бога-Творец и не пренася върху никое творение – собствените виждания на Лоски опровергават принципа, който той извежда. Защото редица неща, които той толкова убедено защитава – като безгрешността на Мария, нейната неподвластност на смъртта, доброволният ѝ кенозис, нейното възкресение и възнесение, и зависимостта на всеки дар, достигащ до Църквата от молитвите на Девата – макар да могат да се проследят до някава степен в историята и да са поддържани в някои части на Църквата, в края на краищата не могат да бъдат приети. Това на свой ред ни връща към думите на св. Киприан, че „Древност без истина е само една стара лъжа“ и към необходимостта да изпитваме самото Предание чрез Писанието, проверявайки дали то е истинско Предание или – единствено човешко предание34. Това е дълга и сложна тема, която заслужава допълнително изследване, но класическото протестантско виждане винаги е наблягало не на отхвърляне на преданието и традицията (изключително важни сами по себе си за вярното разбиране на Писанието), а на тяхното проверяване и изпитване чрез Писанието, вместо на безрезервното им приемане35.

Заключение

В заключение можем да кажем, че за православни и протестанти въпросът за дева Мария стои върху една обща основа. На първо място и преди всичко „мариологията“ (макар че тази дума не е удачна и за двете традиции) е неразривно свързана с и подчинена на христологията36. Без да се ограничава единствено с това, този факт е виден най-вече в единодушното приемане на израза теотокос с всички произтичащи от това богословски следствия. В същото време, този общ христологичен принцип по-нататък е развит в до голяма степен противоположни посоки. Православните християни, наблягайки на неразривната връзка между Дева Мария и нейния Син, полагат всички усилия да издигнат Мария именно заради Христос. Протестантите, чието движение възниква в един специфичен исторически и богословски контекст, запазват своето уважение към Богородица, но – притеснени от възможността Мария да бъде издигната наравно с Христос – поставят много специфичен мариологичен акцент, ясно разграничаващ творението от Твореца. Поради тази причина комуникацията между двете страни често е затруднена. Дори когато мислят еднакво, те изразяват това по толкова различен начин, че казаното обикновено не се разбира от другата страна, а нерядко ѝ звучи почти богохулно. Ето защо, ако желаят наистина да бъдат честни едни спрямо други и да си отдадат дължимото християнско уважение, православни и протестанти трябва да седнат на една маса, да говорят дълго и ясно, да задават въпроси, да слушат внимателно и да се опитат да разбират, преди да нападат и обвиняват.

Нашето мнение е, че и двете страни (православни и протестанти) има какво да научат една от друга. Протестантите твърде дълго са игнорирали темата за Дева Мария и поради страх са пренебрегвали мястото, което ѝ отделя Библията37. Тя не е единствено Богородица, появяваща се на Рождество, след което отново изчезваща до същото време на следващата година. Въпреки утвърдената им практика да проповядват често и подробно върху важни библейски образи, Мария почти никога не е сред тях, въпреки многото неща, които могат да бъдат казани. Това трябва да бъде поправено и макар през последните десетилетия в този аспект да е направено много, има още какво да се желае. Мария може да бъде виждана като майка на Църквата, новата Ева, пример за оправдание чрез вяра и богоугоден живот, християнин, търпеливо и посветено носещ своя кръст в страданието, учител и проповедник, разкриващ Божието слово. В тази насока православието определено има какво да предложи и да помогне.

От друга страна, трябва да признаем, че в Православната църква могат да се открият ясни мариологически тенденции, които са най-малкото спорни, а в някои случаи и несъмнено отдалечаващи се от ясното откровение на Библията. Такива са прекомерният акцент, свързан с участието на Мария в спасението, акцент, излизащ извън границите на теотокологията; молитвеното застъпничество на Дева Мария, без което хората и ангелите не получават никакъв благодатен дар; нейното място на небесна царица, качествено различно от това на всички останали хора; необходимостта от нейното възкресение и възнесение в тяло и от учението за приснодевството, безгрешността на Богородица и изборът за въплъщение по заслуги; нейната победа над греха чрез естествените ѝ способности и липсата на необходимост от прошка на грехове, представянето ѝ като идеал за осъществяване на човешката природа и по този начин обезсмислящо смъртта на Христос и спасителното значение на пролятата за греховете ни кръв.

Без значение дали става дума за традиционни акценти, за временна тенденция при тяхното съвременно интерпретиране по нов начин или за частно мнение на някои изтъкнати православни богослови (както видяхме, посланията поне в някои случаи, наистина са разнопосочни), това са тревожни сигнали, на които според нас трябва да се реагира своевременно, вместо да се търсят начини те да бъдат оправдани и одобрени. В тази насока протестантите вероятно биха могли да предложат коректив.

Разбира се, това няма как да стане чрез яростни спорове, критика и чрез жестоки удари под пояса (в някои случаи). Всичко казано в заключение, може да бъде постигнато чрез кротост, диалогичност и уважение към другия – уважение, продиктувано от двойния факт, че пред нас стои човек, създаден по Божия образ и подобие, и християнин, с когото се надяваме да прекараме цялата вечност. Може да се окаже, че пътят към богословско обновление минава преди всичко през личното смирение и любовта към ближния, дори – ближния в неговата различност – нещо, което всъщност не би трябвало изобщо да ни учудва.

Предложеният текст е съкратена и редактирана препечатка от по-дълго изследване на автора по темата за Дева Мария. Пълният вариант на материала можете да намерите в личния блог на Радостин Марчев.

Екипът на сп. „Харта“ благодари на автора за предоставената възможност да представи на своите читатели част от това обстойно и задълбочено проучване, както и за участието му в предстоящата дискусия.

  • 1. Виж също „Мария за протестантите“ – друга част от същото изследване, публикувана в сп. „Харта“. Б. р.
  • 2. Изразът е на К. Фелми, Въведение в съвременното православно богословие, Омофор, 2007, стр. 129. Следващите няколко части са силно силно повлияни от този текст. (б. а.) В превод от гръцки, понятието означава „учение за Богородица“. В настоящия текст то обозначава учение за Дева Мария, което има за основа уникалната ѝ роля като майка на Исус Христос, противопоставено на учение за Дева Мария само за себе си. (б. р.)
  • 3. Фелми, стр. 129–161. За един показателен пример виж Акатист на пресвета Богородица
  • 4. Фелми, стр. 130. От друга страна са правени някои наистина интересни и заслужаващи внимание опити да се защити екзегетично реалността на подобна типология. Например Джон Сауърд твърди, че езикът на Лука, описващ посещението на Мария носеща в себе си Исус при Елисавета съзнателно наподобява преместването на скинията от цар Давид. Някои от аналогиите, които той посочва са: (1) Словото в Лука 1:43 е подобно на II Цар. 6:9 (2) и Мария, и ковчегът пътуват до Юдовата хълмиста земя; (3) Давид танцува от радост, а Йоан Кръстител също танцува при идването на Мария; (4) Ковчегът остава в къщата на Овид-Едом за 3 месеца и Мария също остава при Елисавета „около 3 месеца“ (John Saward, The redeemer in the womb, Ignatius press, 1993, стр. 27–28. Виж обаче критиката на Eric D. Svendsen, Who is My mother? The role and status of the mother of Jesus in the New Testament and Roman Catholicism, Amityville, N.Y.: Calvary Press, 2001, стр. 166–68. Като цяло, според мен забележката на Фелми е основателна.
  • 5. Виж Похвална песен в чест на св. Богородица
  • 6. a. b. c. d. e. Флоровски, Творение и изкупление, стр. 222–234.
  • 7. напр. Юстин Мъченик, Диалог с Трифон, 100 и Ириней Лионски, Против ересите, 3.22.4 и 5.19.1. Могат да се приведат и множество други по-късни патристични примери.
  • 8. Псалтир следованная II, 195, цит. oт Фелми, стр. 147.
  • 9. Троптар на празника Рождество Богородично – цит. от Флоровски, Творение и изкупление, стр. 226. Tук тази идея за връзка с Христос е съвсем ясно изразена.
  • 10. Scot McKnight, Real Mary: Why evangelicals can embrace the mother of Jesus, Paraclete press, 2012, chp. 2, May it be. Преводът може да се намери ТУК. За същата идея виж и Cynthia L. Rigby, What do Presbyterians believe about Mary?
  • 11. Ф. Шефър, Истинската духовност, Нов човек, 1997, стр. 64 и 94. Реформираният богослов Уили Дженингс казва същото много по-кратко: „Спасението започва с казаното от Мария „Да““ (Цитирано от Jason Byassee, Protestants and Marian Devotion – What about Mary?
  • 12. Папа Бенедикт XVI, още като кардинал Рацингер, изказва подобно опасение в God in the world, Seewald ed. San Francisko: Igantius, 2000.
  • 13. a. b. c. К. Фелми, Въведение в съвременното православно богословие, Омофор, 2007, стр. 142–50.
  • 14. Темата за молитвата към светиите и тяхното застъпничество за живите остава извън обхвата на тази статия.
  • 15. Виж предходната част на настоящето изследване на Р. Марчев, „Мария за протестантите“.
  • 16. Лоски, Догматическо богословие, стр. 194
  • 17. Би било интересно да се разгледа възможността Лоски (и в по-малка степен Флоровски) да е формирал някои свои мариологични идеи под католическо влияние. Макар да не разполагам с данни за това, паралелите са твърде близки и заслужават допълнително изследване.
  • 18. К. Уеър, Какво можем да научим един от друг
  • 19. Hom. In Sanct. Christ. Gen. 2
  • 20. С. Булгаков, Купина, стр. 69
  • 21. Вл. Лоски, Очерк върху мистическото богословие на Източната църква, Омофор, 2005, стр. 193–4
  • 22. a. b. c. d. e. Lossky, V. Panagia, In the Image and Likeness of God, NY, 2001, p. 195–210.
  • 23. a. b. c. d. Мария Алексопуло, Св. Николай Кавасила за Божията майка, част 1
  • 24. Всъщност Сергей Булгаков изглежда е доста благосклонно настроен към него и вероятно не го намира за еретичен.
  • 25. И в противоречие на Г. Флоровски (виж по-горе), но не и на други съвременни православни богослови. На практика, подобно виждане е пелагианство в неговата най-чиста форма – ерес, осъдена както на Изток, така и на Запад.
  • 26. Мария Алексопуло, Св. Николай Кавасила за св. Богородица, част 2
  • 27. Майендорф, Византийско богословие, стр. 189.
  • 28. Виж Ориген, Омилия 14 върху Лука, Василий Велики, Писамо 252 в Творения на св. Василий Велики, т. 5, св. ВМЧК Зограф, 2009, стр. 514, Йоан Златоуст, Тълкуване на евангелието от Матея, беседа 44.1–2, Тълкуване на евангелието от Йоан 21.2, Ириней, Против ересите 3.16.7, Тертулиан, Против Маркион 4.19, За плътта на Христос 7, Григорий Назиански, За теофанията, 13, Григорий Нисийски, До Евстатия, Амброзия и Василиса, Кирил Александрийски, цит. от Alain Blancy and Maurice Jourjon and theDombes group, Mary in the plan of God and in the communion of saints, Paulist press. 2002, 21. Виж също Tim Perry, The Blessed Virgin Mary (Guides to Theology), pp.31–32. Дори Йероним при огромното си ударение върху достойнството на Девата все пак подчертава, че нейната нравствена чистота е дар от Бога, който тя е получила по благодат, а не изразботена чрез собствените ѝ сили (Срещу пелагианите 1.16).
  • 29. Фелми стр. 153. За критика на Флоровски виж стр. 150–53, a на Булгаков – стр. 154–7. Неговият коментар е следният: „Подобни тенденции показват „знание“ за живота на Богородица, каквито на критическото мислене, господстващо в западните църкви у протестанти и римокатолици, никога не би дошло на ум да предположи…“ Подобна сдържаност в историческата аргументация няма съответствие в най-новото православно богословие. Разбира се, лесно е да се разбере защо това се наблюдава при богословите на Руската православна църква, които в своята църковна традиция и историко-критическо мислене са били отделени от съвременното западно богословие… Но същото виждаме и при такива критически мислители като отците Георий Флоровски и Сергей Булгаков. Така например, ако по историческия въпрос за това, че действащият в Православната църква йерархически порядък е относително изконен, о. Сергей Булгаков приема все по-открито историко-критическото мислене, съумявайки по впечатляващ начин да го свърже с неизменната догматическа позиция на православното предание. Но в неговите разсъждения за „мариологията“, напротив – няма никаква критическа дистанция. Без да допуска ни най-малко историко-критическо съмнение, той приема на вяра различните събития от живота на Богородица, за които се разказва, например, в т.нар. Протоевангелие на Яков. Очевидно историческата проблематика при подобен подход му е била известна, но той не се занимава с нея, а упреква западните критически изследвания в „исторически натурализъм“. (стр. 157–8)
  • 30. Сама по себе си, темата е толкова важна за избягване на недоразуменията и неразбирането, че заслужава самостоятелно подробно изследване. За смисъла на понятията и тяхната връзка виж моята статия Източници на автористет в православната и протестантските църкви: опит за диалог между две традиции в български контекст.
  • 31. Йоан Майендорф, Византийско богословие, исторически насоки и догматически теми, Гал-ико, София, 1995, стр. 209–210
  • 32. Lossky, V. Panagia, In the Image and Likeness of God, NY, 2001, p. 195–210. Лоски нарича Мария „небесна царица“ в смисъл, доста по-различен от виждането, че тя е царица така както всеки християнин, чрез връзката си с Христос, е цар и свещеник (както съм чувал да се обяснява текста). Нищо подобно – от неговия текст става ясно, че използвайки този израз той ѝ приписва съвсем определено много по-специално място, отколкото на всеки друг.
  • 33. „Разбира се, тази христологична перспектива понякога се затъмнява от неумерено преклонение и духовно нездрав възторг. Благочестието винаги трябва да следва догматите.“ (Флоровски, т. 3, Творение и изкупление, стр. 219.)
  • 34. Срв. Марк 7:13; виж и коментара на Ириней в Против ересите 4.12.
  • 35. Виждане, което в никакъв случай не е чуждо и на православните богослови – виж отново Източници на автористет в православната и протестантските църкви: Опит за диалог между две традиции в български контекст
  • 36. Георги Флоровски казва: „Всички мариологични грешки и спорове днес се коренят в загуба на христологична ориентация, разкривайки остър христологичен конфликт… В „редуцираната христология“ няма място за Богородица. Протестантските богослови просто няма какво да кажат за нея. Разбира се, да се игнорира Богородица означава да не се разбере Синът.“ (Флоровски, Творение и изкупление, стр. 219). Това са смели думи, които, разбира се, трябва да бъдат доказани, показвайки в какво именно протестантската христология е „редуцирана“. (На стр. 221 той споменава нещо, което може би донякъде обяснява думите му. Обаче тенденциите, които той отбелязва, са свързани в по-голямата си част с либералното богословие и по никакъв начин не могат да се определят като общовалидни за класическото протестантство.) Всъщност, досега аз не съм попадал на нито един текст, разглеждащ въпроса сериозно и стриктно от тази гледна точка и показващ къде протестантите са отстъпили в областта на христологията. На практика, в сериозните разговори между двете страни темите за Въплъщението и христологията обикновено остават на заден план именно понеже по тях сравнително лесно се постига единство.
  • 37. Виж Thimothy George, The blessed evangelical Mary.