• Увеличаване
  • Намаляване
  • Нормално

Current Size: 100%

Пътят

Отрицанието на човека – Част 2

К. С. Луис 15 юни 2017

Между 24 и 26 февруари, 1943 г., К. С. Луис изнася серия от три лекции (от поредица в памет на Джон Ридъл) в Кингс Колидж, Нюкасъл, които малко по-късно са издадени под общото заглавие „Отрицанието на човека“. Бушуващата Втора световна война е изострила обществената чувствителност и Луис не се колебае да постави публично въпроси, които днес рядко се задават. Налагащата се философия на нравствения релативизъм, вероятно повлияна от ужасите и пропагандата, съпътстващи двете световни войни, „заключва“ ценностните преценки на човека в личното му пространство и ги превръща в субективни предпочитания, а за да ни „освободи от оковите“ на обективния нравствен закон, предлага ново определение за човек и човечност. Но докъде ще стигне едно общество, ако последователно отрича съществуването на обективни отправни точки, около които всеки може да гради ценностната си система? За Луис отговорът е еднозначен. Предлагаме ви втората част от поредицата*.

„Благородният работи върху ствола на дървото.“

Конфуций, Аналекти, I.2

Практическият резултат от едно образование в духа на Зелената книга ще бъде разпадът на обществото, което го възприеме. Но това не опровергава непременно ценностния субективизъм като теория. Възможно е истинното учение да е учение, което веднъж прието, да бъде пагубно за нас. Никой, говорейки в рамките на Тао-тоа, не би могъл да го отхвърли въз основа на това: „И погубѝ ни на светло!“б. Но не се е стигнало дотам. Философията на Гай и Тит съдържа в себе си теоретични затруднения.

Колкото и субективно да се отнасят Гай и Тит спрямо някои традиционни ценности, със самото написване на Зелената книга те показват, че трябва да има други ценности, които съвсем не смятат за субективни. Те пишат с цел да породят у подрастващото поколение определени умствени нагласи, ако не защото мислят, че тези нагласи сами по себе си са справедливи или добри, то със сигурност защото ги смятат за средство за постигането на определено състояние на обществото, което намират за желателно. Не би било трудно да добием представа за техния идеал от различни пасажи в Зелената книга. Но нямаме нужда от това. Важното в случая не е точният характер на крайната им цел, а фактът, че изобщо целят нещо. Цел трябва да има; в противен случай написването на тяхната книга (чисто практическа по замисъл) става безпредметно. И тази цел трябва да има реална стойност за авторите. Би било увъртане ако не нарекат своята цел добра, а „необходима“, „напредничава“ или „ефективна“. В един спор те ще трябва да отговорят на въпроси като „необходима за какво?“, „напредничава в каква посока?“, „ефективна спрямо какво?“. В крайна сметка те биха признали, че намират определено състояние на нещата за добро само по себе си. И тогава вече не биха могли да твърдят, че „добро“ описва просто собствените им чувства спрямо него. Защото цялото предназначение на книгата е да предразположи младия им читател да сподели одобрението им. Начинанието им би било дело или на глупци, или на злодеи, ако не смятаха, че това, което одобряват, е по някакъв начин валидно и правилно.

В действителност се оказва, че Гай и Тит поддържат с напълно безкритичен догматизъм цялата ценностна система, която излезе на мода сред сравнително добре образованите млади хора от професионалните класи между двете световни войни.1 Техният ценностен скептицизъм е повърхностен – предназначението му е да се прилага спрямо ценностите на другите. Относно собствените си ценности те не са така скептични. И това е много често срещано явление. Мнозинството от онези, които „развенчават“ традиционните или (както биха се изразили те) „сантименталните“ ценности, изхождат от свои собствени ценности, за които вярват, че са имунизирани срещу развенчаване. Те претендират, че окастрят паразитните емоционални израстъци, предписанията на религията и наследените табута, за да могат да прорастат „истинските“ или „основните“ ценности. Ще се опитам да покажа какво става, ако наистина направим такъв опит.

Нека продължим със същия пример – смъртта в името на една добра кауза като ценност – и, разбира се, не защото добродетелта е единствената ценност или мъченичеството е единствената добродетел, а защото това е experimentum crucis (решаващ експеримент), който показва различните мисловни системи в най-ясна светлина. Нека си представим, че един Новатор в областта на ценностите разглежда „dulce et decorum“ (сладко и пристойнов) и „човек няма по-голяма любов от тази“ просто като ирационални чувства, които трябва да бъдат съблечени, за да стигнем до „истинския“ или „първичния“ корен на тази ценност. Къде бихме могли да открием такъв корен?

На първо място, той би могъл да каже, че истинската ценност лежи в обществената полза от една такава жертва. „Добро – може да каже той – означава това, което е полезно за обществото.“ Разбира се, смъртта на цялото общество не е полезна за обществото, а само смъртта на отделни негови членове. Това, което той всъщност има предвид, е, че смъртта на някои хора е полезна за други. Това е напълно вярно. Но на какво основание може да се поиска от едни да умрат за благото на други? Всяко позоваване на гордост, чест, срам или любов е изключено по допускане. Да използва такива неща би означавало да се върне обратно към чувствата, а работата на Новатора е, след като е окастрил всичко това, да обясни на хората с чисто разумни доводи защо ще им се препоръча да умрат, за да могат други да живеят. Той би могъл да каже: „Ако някои от нас не поемат риска да умрат, всички ние със сигурност ще умрем.“ Но това може да е в сила само при ограничен набор от случаи, а дори когато е в сила, предизвиква основателния контра-въпрос: „А защо тъкмо аз да съм този, който да поеме риска?“

На този етап Новаторът може да попита защо все пак себичността да е „по-рационална“ или „по-разумна“ от алтруизма. Въпросът е добре дошъл. Ако под Разум разбираме процеса, който всъщност Гай и Тит ползват при развенчаването (т.е. извеждането в заключение на едни твърдения от други, които в крайна сметка са получени от сетивни данни), тогава отговорът трябва да е, че отказът от саможертва не е по-рационален от готовността за такава. Нито пък е по-малко рационален. Никой от двата избора не е изобщо рационален или ирационален. Единствено от твърдения относно факти не може да се направи какъвто и да е практически извод. От „това ще запази обществото“ не може да се стигне до „направи го“, освен чрез „обществото трябва да бъде запазено“. От „това ще ти струва живота“ не може направо да се стигне до „не го прави“. Това е възможно само чрез почувствано желание или чрез разпознат дълг за самосъхранение. Новаторът се опитва да стигне до изводи в повелително наклонение от предпоставки в изявително наклонение, но и цяла вечност да опитва, няма как да успее, защото това е невъзможно. Затова или трябва да разширим разбирането си за Разум така, че то да включва онова, което предшествениците ни са наричали практически разумг, което значи да признаем, че съждения като „обществото трябва да бъде запазено“ (макар да не са рационално обосновани според критериите на Гай и Тит) не са обикновени сантименталности, а са рационални сами по себе си; или пък трябва веднъж завинаги да се откажем от опитите си да открием ядро от „рационални“ ценности, стоящо зад всички тези сантименталности, които вече сме развенчали. Новаторът не би избрал първата възможност, защото наборът от практически принципи, познат на всички хора като Разум, представлява просто Тао-то, което той има за цел да отстрани. По-вероятно е да се откаже от търсенето на „рационално“ ядро и да потърси някакво друго основание, дори още „по-първично“ и „по-истинско“.

Навярно той би имал усещането, че открива това в инстинкта. Опазването на обществото и на самия вид са цели, които не висят на несигурната нишка на Разума – те са ни дадени по инстинкт. Затова няма нужда да се спори с човека, който не ги признава. Ние имаме инстинктивен подтик да опазим собствения си вид. Затова хората са длъжни да работят в полза на следващите поколения. Ние нямаме инстинктивен подтик да спазваме обещанията си или да зачитаме живота на отделния човек. Затова скрупули за справедливост и човечност – всъщност, Тао-то – могат да бъдат правомерно пометени, винаги когато влизат в противоречие с истинската цел, опазването на вида. Ето защо и съвременната ситуация позволява и изисква нов сексуален морал. Старите табута са изпълнили някакво действително предназначение, спомагайки за опазването на вида, но противозачатъчните средства са променили положението и сега вече можем да се откажем от много от тези табута. Защото, разбира се, сексуалното желание, бидейки инстинктивно, трябва да бъде удовлетворено, стига да не противоречи на опазването на вида. Всъщност изглежда, че една етика, основана на инстинкта, би дала на Новатора всичко, което желае и нищо от онова, което не желае.

В действителност не напредваме дори и с една крачка. Тук няма да застъпвам тезата, че инстинкт е името за нещо, което е неясно какво (да кажем, че прелетните птици намират пътя си по инстинкт, означава просто да кажем, че не знаем как прелетните птици намират пътя си), защото мисля, че в случая тази дума носи строго определен смисъл на неосъзнат спонтанен импулс, широко разпространен сред членовете на даден вид. С какво така породеният инстинкт ни помага да открием „истинските“ ценности? Твърди се, че ние трябва да се подчиним на инстинкта, че няма как иначе. Но ако беше така, защо тогава се пишат книги като Зелената книга? Кому е нужен този порой от увещания, който трябва да ни доведе дотам, до където няма как да не стигнем? За какво е тази възхвала на онези, които са се поддали на неизбежното? Или може би се твърди, че ако се подчиняваме на инстинкта, ще бъдем щастливи и задоволени? Но в случая самият въпрос, който разглеждаме, е за срещата със смъртта, която (доколкото е известно на Новатора) изключва всяка възможност за задоволяване: ако имаме инстинктивно желание за доброто на идните поколения, то това желание, по самата природа на дадения случай, не може никога да бъде задоволено, защото ако целта му изобщо бъде постигната, то това ще е, когато сме мъртви. Изглежда това, което Новаторът ще трябва да каже, не е, че няма как да не се подчиняваме на инстинкта, нито че ако го правим, ще сме задоволени, а че сме длъжни да му се подчиняваме.2

Но защо да сме длъжни да се подчиняваме на инстинкта? Има ли друг инстинкт от по-висш порядък, който да ни насочва към това, или трети, още по-висш, който да ни насочва да се подчиняваме на него? Една безкрайна поредица от инстинкти? Това, както може да се предположи, е невъзможно, но нищо друго не върши работа. От наличието на психологическия факт „имам импулса да направя това и това“, колкото и да сме находчиви, не можем да изведем практическия принцип „длъжен съм да се подчиня на този импулс“. Дори и да беше вярно, че хората имат спонтанни, несъзнателни импулси да жертват живота си за опазването на своите събратя, тогава дали това е импулс, който те трябва да овладеят, или импулс, на който трябва да се отдадат, си остава съвсем отделен въпрос. Защото дори Новаторът признава, че много от импулсите (тези, които противоречат на опазването на вида) трябва да бъдат овладявани. И това признание неизменно води до още по-фундаментална трудност.

Да ни нареждат да се подчиняваме на инстинктите си е като да ни нареждат да се подчиняваме „на хората“. Хората казват различни неща, също както и инстинктите. Инстинктите ни воюват помежду си. Ако настояваме, че винаги трябва да се подчиняваме на инстинкта за опазване на вида за сметка на други инстинкти, откъде извеждаме това правило за даване на предимство? Да слушаме този инстинкт, когато той говори за собствената си кауза и взема решения в своя собствена полза, би било твърде лековерно. Всеки инстинкт, ако го слушаме, ще настоява да бъде задоволен за сметка на останалите. Самият факт, че слушаме един инстинкт вместо други, вече предрешава случая. Ако при анализирането на инстинктите си не прибягваме до знание доколко един инстинкт е по-почтен от друг, никога не бихме извлекли подобно знание от самите тях. Това знание не може да произтича от инстинкта. Съдията не може да бъде страна в съда. Или ако е, тогава решението е без стойност и нямаме основания да поставяме опазването на вида над самосъхранението или над сексуалните си апетити.

Разбирането, че все пак можем да намерим основания да предпочетем един инстинкт пред събратята му, без да се обръщаме към по-висш съд от този на самите инстинкти, умира много трудно. Хващаме се за безполезни думи. Наричаме го „основен“ или „фундаментален“, или „първичен“, или „най-дълбокият“ инстинкт. Напразно. Тези думи или прикриват ценностна преценка, прехвърлена върху инстинкта, която, следователно, не се извежда от него, или пък просто обозначават силата, с която се усеща, честотата му на действие и обхвата му. Ако е първото, тогава напълно сме се отказали от опита си да изградим ценност въз основа на този инстинкт. Ако е второто, то наблюденията върху количествените аспекти на едно психологическо явление не могат да ни доведат до никакъв практически извод. Това е старата дилема. Или предпоставките по начало прикриват някакъв императив (повеля), или изводът си остава обикновен индикатив (изявление).3

Най-сетне, струва си да се замислим дали въобще има инстинкт, който се грижи за потомството и за опазването на вида. Аз самият не го откривам, при това съм човек, който е доста склонен да мисли за далечното бъдеще – човек, който чете г-н Олаф Стейпълдън с насладад. Още по-трудно ми е да повярвам, че повечето хора, които виждам в автобуса или с които чакам заедно на опашка, усещат несъзнателен импулс да направят каквото и да било за вида си или за потомството. Само на хора, образовани по точно определен начин, някога въобще им е идвала на ум мисълта за „потомството“. Трудно е да припишем на инстинкт отношението си към предмет, който съществува само за хора, склонни да разсъждават задълбочено. Това, което имаме по природа, е импулс да опазим собствените си деца и внуци – импулс, който става толкова по-хилав, колкото по-напред гледа нашето въображение, а накрая умира в „пустините на необятното бъдеще“. Никой родител не би могъл и за миг да си представи, че воден от този инстинкт, може да предяви претенции в полза на хипотетичните си потомци срещу истинско бебе, което гука и рита с крачета в стаята. Тези от нас, които приемат Тао-то, биха могли навярно да кажат, че те са длъжни да го направят, но тази възможност не е отворена за онези, чийто източник на ценности е инстинктът. Правейки преход от майчина любов към рационално планиране на бъдещето, ние се отдалечаваме от сферата на инстинкта и навлизаме в тази на разумно направения избор, а ако източникът на ценности за нас е инстинктът, тогава планирането на бъдещето би трябвало да бъде по-малкo уважително, по-малко задължаващо от бебешкото говорене и гушкането на една гальовна майка или от най-нелепите бебешки вицове на един всеотдаен баща. Ако се уповаваме на инстинкта, тогава именно тези неща са съществените, а грижата за потомството е сянката – огромната неясна сянка на родителското щастие, хвърлена върху екрана на неясното бъдеще. Не твърдя, че тази далечна проекция е нещо лошо, но тогава не вярвам, че инстинктът е основа за ценностни преценки. Абсурдно е обаче да твърдите, че вашата грижа за потомството намира оправдание в инстинкта и на всяка крачка да пренебрегвате единствения инстинкт, на който би могла да почива тя, откъсвайки детето едва ли не от майчините му гърди в детските ясли и градини в полза на напредъка на бъдещата раса.

К. С. Луис на работа

К. С. Луис на работа

Накрая истината излиза наяве: Новаторът не може да положи основите на една ценностна система нито чрез боравене с твърдения относно факти, нито чрез позоваване на инстинкта. Никой от принципите, на които той държи, не може да се открие там, но всички те могат да се открият другаде. „Всички хора между четирите морета са негови братя“ (xii. 5) казва Конфуций за Чюн-цу, благородното сърце или джентълмена. „Нищо човешко не ми е чуждо“ казва стоикът. „Постъпвайте така, както желаете другите да постъпват с вас“, казва Исус. „Човечеството трябва да бъде опазено“, казва Лок4е. Всички практически принципи, стоящи зад доводите на Новатора в полза на потомството, обществото или вида, са си там от незапомнени времена – в Тао-то. Но ги няма никъде другаде. Докато не ги приемем безусловно като неща, които за действителния свят са както аксиомите за теоретичния, не можем да имаме каквито и да било практически принципи. Не можем да стигнем до тях като заключения; те са предпоставки. Възможно е – понеже сами по себе си те не предлагат „разум“, който да затвори устата на Гай и Тит – да гледаме на тях като на чувства, но тогава ще трябва да се откажем да противопоставяме „истинските“ или „рационалните“ ценности на сантименталните ценности. Всички ценности ще са сантиментални и ще трябва да признаем (под заплахата да не ги загубим всичките), че не всички чувства са „просто“ субективни. От друга страна, можем да гледаме на тях като на рационални – дори рационални сами по себе си – нещо толкова очевидно рационално, че нито изисква, нито приема доказателство. Но тогава ще трябва да допуснем, че Разумът може да бъде практически, че не можем да изключим „би трябвало“, понеже той не може да произведе никакво „е“ като своя собствена препоръка. Ако нищо не е очевидно от само себе си, тогава нищо не може да бъде доказано. По подобен начин, ако нищо не е задължаващо от само себе си, няма нищо задължаващо въобще.

На някого може да му се стори, че просто възстановявам под друго име онова, което той винаги е разбирал като основен или фундаментален инстинкт. Но тук става въпрос за нещо много повече от избора на подходящата дума. Новаторът атакува традиционните ценности (Тао-то), за да защити ценности, които първоначално смята, че (в определен смисъл) са „рационални“ или „биологични“. Но както видяхме, всички ценности, които той използва, за да атакува Тао-то и за които дори твърди, че са негови заместители, сами по себе си се извеждат от Тао-то. Ако той действително би започнал от нулата, някъде отвъд ценностната традиция на човечеството, никакви еквилибристики не биха му помогнали да напредне дори на сантиметър в посока на разбирането, че човек трябва да умре за общността или да работи за потомството. Ако Тао-то се срине, заедно с него се сриват и собствените му разбирания за ценности. Никое от тях не би могло да претендира за по-различен авторитет от този на Тао-то. Единствено чрез такива отломки от Тао-то, получени в наследство, е възможно то да бъде атакувано. Следователно, възниква въпросът какво право има той да подбира части от него и да отхвърля други. Защото ако отхвърлените от него части нямат авторитет, запазените също няма да имат; ако това, което запазва, е в сила, то онова, което отхвърля, също е в сила.

Например, Новаторът цени високо претенциите на потомството. Той не може да получи валидна претенция в полза на потомството от инстинкта или (в съвременен смисъл) от Разума. В действителност, той извежда нашия дълг към потомството от Тао-то. Нашият дълг да правим добро на всички е аксиома на практическия разум, а нашият дълг да правим добро на потомството е явна дедукция от нея. Но в този случай, във всяка една от формите на Тао-то, стигнали до нас, наред с нашия дълг към децата и потомството стои и дългът ни към родителите и предците ни. С какво право отхвърляме едното, а приемаме другото? Отново, Новаторът би могъл да постави на първо място икономическите ценности. Да облечем и да нахраним хората е чудесна цел и в хода на нейното преследване е възможно да загърбим скрупулите си за справедливост и добра воля. Разбира се, Тао-то се съгласява с него, че е важно хората да бъдат облечени и нахранени. Ако Новаторът сам не беше използвал Тао-то, той никога не би разбрал, че има подобен дълг. Но наред с това, в Тао-то лежат и онези дългове към справедливостта и добрата воля, които той с готовност би развенчал. Какво е неговото пълномощно за това? Той може да е шовинист, расист, краен националист, който заявява, че напредъкът на собствения му народ е онази цел, на която сме длъжни да подчиним всичко останало. Но никакво наблюдение на фактите и никакво позоваване на инстинкти не биха му дали основание за такова твърдение. Още веднъж, всъщност, той извежда това от Тао-то. Дългът към вида ни, заради това, че той е нашият собствен вид, е част от традиционния морал. Но наред с него в Тао-то лежат и му налагат ограничения непреклонните изисквания за справедливост и правилото, че в дългосрочен план всички хора са братя. Откъде Новаторът има властта да подбира?

Тъй като не мога да намеря отговор на тези въпроси, стигам до следните заключения. Това, което за удобство нарекох Тао-то и което други може да наричат естествен закон или традиционен морал, или основни принципи на практическия разум, или първичните баналности, не е една от възможните ценностни системи. Това е единственият източник на всички ценностни преценки. Ако бъде отхвърлен, тогава всички ценности биват отхвърлени. Ако бъде запазена коя да е ценност, той също бива запазен. Опитът да го опровергаем и на негово място да издигнем нова ценностна система е вътрешно противоречив. Никога не е имало и никога няма да има в световната история коренно нова ценностна преценка. Всички, които имат претенциите за нови системи или (както им казват днес) „идеологии“, до една се състоят от отломки на самото Тао, произволно изтръгнати от контекста си в цялото и надули се до лудост в своята изолация, но все още дължащи на Тао-то и единствено на него каквато и валидност да притежават. Ако моят дълг към родителите ми е суеверие, същото се отнася и за дълга ми към потомството. Ако справедливостта е суеверие, същото се отнася и за дълга ми към страната или расата. Ако стремежът към научно познание е истинска ценност, същото се отнася и за съпружеската вярност. Бунтът на новите идеологии срещу Тао-то е бунт на клоните срещу дървото. Ако бунтовниците могат да постигнат успех, те биха открили, че са унищожили сами себе си. Човешкият ум не притежава способността да изобрети нова ценност в по-голяма степен, отколкото да си представи нов основен цвят или, всъщност, от това да създаде ново слънце и ново небе, в което то да се движи.

Тогава, значи ли това, че не може да има никакво развитие в ценностните ни възприятия? Че сме обвързани с един вечен и неизменен кодекс, даден ни веднъж завинаги? И възможно ли е, във всеки случай, да говорим за подчинение на това, което наричам Тао-то? Ако съберем накуп, както правя аз, традиционния морал на Изтока и на Запада, на християнина, на езичника и на юдеина, няма ли да открием множество противоречия, както и някои абсурди? Признавам всичко това. Нужна е някаква критика, някакво изглаждане на противоречията и дори истинско разработване. Но има два съществено различни вида критика.

Един теоретик езиковед може да подходи към родния си език като към нещо външно, разглеждайки неговия гений като нещо, което няма изисквания спрямо самия него, и препоръчвайки изменения на едро на неговите идиоми и правопис в интерес на някакво търговско удобство или научна точност. Това е едно нещо. Един велик поет, който „е обичал и е бил закърмен с майчиния си език“ж, също би могъл да направи големи изменения в него, но неговите езикови промени ще бъдат в духа на самия език; той би работил отвътре. Езикът, който претърпява промените, е също така и техен вдъхновител. Това е нещо различно – толкова различно, колкото са творбите на Шекспир от Бейсик-инглишз. Това е разликата между измененията отвътре и измененията отвън, между органичното и хирургическото. По същия начин Тао-то допуска развитие отвътре. Има разлика между действителен морален напредък и една обикновена иновация. Между Конфуциевото „Не постъпвай с другите така, както не би желал да постъпват с теб“ и християнското „Постъпвай така, както желаеш другите да постъпват с теб“ има действителен напредък. Моралът на Ницше е обикновена иновация. Първото е напредък, защото никой, който не признава валидността на старата максима, не би могъл да види причина да приеме новата и всеки, който приема старата, веднага би разпознал в новата продължение на същия принцип. Ако я отхвърли, той ще трябва да я отхвърли като разточителство, като нещо, което отива прекалено далече, а не просто като нещо разнородно спрямо собствените му представи за ценност. Но ницшеанската етика може да бъде възприета, само ако сме готови да зачеркнем традиционния морал като обикновена грешка и след това да поставим себе си в положение, в което не разполагаме с никакви основания за ценностни преценки. Това е разликата между човек, който казва: „Желаете по-пресни зеленчуци? Защо тогава не си отгледате собствени, които ще са съвсем пресни?“ и човек, който казва: „Зарежете този хляб и вместо това опитайте да ядете тухли и стоножки!“

Тези, които разбират духа на Тао-то и които са водени от него, могат да го изменят в насоки, които същият този дух изисква. Само те биха могли да знаят кои са тези насоки. Външният човек не знае нищо по въпроса. Неговите опити за промяна, както видяхме, противоречат сами на себе си. Напълно неспособен да съгласува несъответствията в буквата чрез вникване в духа му, той просто сграбчва някакво предписание, към което по случайност превратностите на времето и пространството са приковали вниманието му и след това го язди до смърт, без да може да обясни защо. Единственият авторитет за изменение на Тао-то идва изотвътре на самото Тао. Това е имал предвид Конфуций когато е казал „Безполезно е да се съветваш с онези, които поемат по различен път“5. Затова Аристотел казва, че само онези, които са добре възпитани, могат пълноценно да изучават етика; за покварения, за онзи, който стои извън Тао-то, самата отправна точка на тази наука е невидима6. Той може да е враждебен, но не може да е критичен, той не разбира за какво става дума. Затова също е казано „Това простолюдие, което не знае закона, проклето е.“7 и „Който не повярва ще бъде осъден“8. Отворен ум по въпроси, които не са основополагащи, е нещо полезно. Но отворен ум относно най-дълбоките основи, било то на теоретичния или на практическия разум, е идиотизъм. Ако човек е с отворен ум спрямо тези неща, нека поне държи устата си затворена. Той не може да каже нищо смислено. Извън Тао-то няма основания за критика – нито на Тао-то, нито на каквото и да било. В определени случаи без съмнение може да е въпрос на тънко решение къде свършва легитимната вътрешна критика и започва фаталната външна такава. Но тогава, когато към някое предписание на традиционния морал просто се хвърля предизвикателство да се легитимира, сякаш тежестта на доказателството пада на него, ние заставаме на погрешна позиция. Законният реформатор се стреми да покаже, че въпросното предписание противоречи на някое предписание, което защитниците му приемат за по-основно или че то в действителност не въплъщава ценностната преценка, която претендира, че въплъщава. Пряката фронтална атака „Защо?“ – „Каква полза?“ – „Кой го казва?“ не е допустима; не защото е груба или оскърбителна, а защото изобщо никоя ценност не може да оправдае себе си на това ниво. Ако упорствате с този вид изпитване, ще унищожите всички ценности и така ще унищожите основанията за собствената си критика, заедно с това, което критикувате. Недопустимо е да се насочва пистолет към главата на Тао-то. Нито пък може да отлагаме покорството си спрямо дадено предписание, докато легитимността му не бъде проверена. Само онези, които практикуват Тао-то, биха го разбрали. Добре възпитаният човек – благородното сърце – и единствено той е онзи, който може да разпознае Разума, когато дойде9. Павел, фарисеят, човекът, който е „непорочен според правдата, която е от закона“10 е този, който разбира кои и какви са недостатъците на закона. За да избегна недоразумения, мога да добавя, че макар самият аз да съм теист, всъщност – християнин, тук не се опитвам да прокарвам доводи в полза на теизма. Аз просто твърдя, че ако въобще искаме да имаме ценности, трябва да приемем, че основните баналности на практическия разум притежават абсолютна валидност; че всеки скептичен спрямо тях опит за ново въвеждане на ценност на някакви предполагаемо „по-реалистични“ основания е обречен. Дали това становище предполага свръхестествен произход на Тао-то е въпрос, с който не се занимавам тук.

И все пак, как можем да очакваме от съвременния ум да прегърне изводите, до които достигнахме? Това Тао, към което, както изглежда, трябва да се отнасяме като към абсолют, е обикновено явление като всяко друго – отражение на мисленето на нашите предшественици, на земеделския ритъм, в който са живели или дори на тяхната физиология. Ние вече знаем как се получават такива неща по принцип; скоро ще знаем и в подробности. В крайна сметка ще бъдем способни да ги възпроизвеждаме по желание. Разбира се, когато не сме знаели как е конструиран умът, ние сме приемали това умствено обзавеждане като даденост, дори като господар. Но много неща в природата, които някога са господствали над нас, сега са наши слуги. Защо не и това? Защо нашето завоевание на природата трябва изведнъж да секне в глупаво преклонение пред тази последна, но най-костелива частица от „природата“, наричана досега човешка съвест? Вие ни плашите с някакво неясно бедствие, ако прекрачим отвъд нея, но по подобен начин сме били плашени от мракобесието при всяка една крачка на нашия напредък и всеки път тези заплахи са се оказвали фалшиви. Казвате, че ако престъпим отвъд Тао-то, няма да имаме никакви ценности. Много добре, навярно ще открием, че сме си много добре и без тях. Нека погледнем на всички наши представи какво сме длъжни да правим просто като на интересно психологическо оцеляване; нека прескочим отвъд всичко това и да започнем да правим онова, което ни харесва. Нека сами да решим какво трябва да бъде човекът и да го направим такъв – не въз основа на някаква въображаема ценност, а защото ние искаме той да бъде такъв. След като сме овладели околната среда, нека сега овладеем и самите себе си, да избираме сами собствената си съдба.

Това е едно напълно възможно гледище и тези, които го поддържат, не могат да бъдат обвинени във вътрешно противоречие подобно на половинчатите скептици, които продължават да се надяват да намерят „истински“ ценности, след като са развенчали традиционните. То е цялостно отрицание на общата представа за ценност. За да го разгледам, се нуждая от още една лекция.

  • *. Превод от английски: Ивайло Атанасов, редакция: Тодор Велчев
  • а. Т.е. в рамките на общоприетите морални ценности. За специфичния начин, по който Луис използва това понятие виж първата част от поредицата, „Безгръди хора“. (Тук и в цялата поредица оригиналните бележки на автора са обозначени с цифри, а бележките при превода и редакцията на български – с малки букви.) – Б.пр.
  • б. Протест на Аякс срещу Зевс, че реалните заплахи остават скрити за ахейците, Омир, Илиада XVII, 647, цитиран от автора в оригинал: ἐν δὲ φάει καὶ ὅλεσσον – илюстрация на разбирането в древногръцката митология, че съдбата не я е грижа за доброто на хората; истината може да е пагубна за нас, но нека поне я знаем. – Б.пр.
  • 1. Истинската (вероятно несъзнателна) философия на Гай и Тит става ясна, когато съпоставим списъците от нещата, които одобряват и които не одобряват: А. Неодобрение: Майчиният призив към детето да бъде „смело“ е „глупост“ (Зелената книга, стр. 62). Позоваването на думата „джентълмен“ е „изключително неясно“ (пак там.) „Това, че някой е бил наречен страхливец, не ни говори абсолютно нищо за неговите дела.“ (стр. 64). Чувствата към страната или империята не са чувства „към нещо определено“ (стр. 77). Б. Одобрение: Онези, които предпочитат мирните изкуства пред изкуството на войната (не е казано при какви обстоятелства) са хора, които „бихме пожелали да наречем мъдри“ (стр. 65). Очаква се ученикът „да вярва в живота на едно демократично общество“ (стр. 67). „Досегът с идеите на другите е, както знаем, здравословен“ (стр. 86). Причината да имаме баня вкъщи („че е по-здравословно и по-приятно да се срещаш с чистоплътни хора“) е „твърде очевидна, за да си заслужава споменаването“ (стр. 142). Вижда се, че удобството и сигурността, присъщи на един уреден, еснафски квартал в мирно време, са най-висшите ценности, а самите неща, които единствени могат да произведат или да одухотворят удобството и сигурността, са подложени на подигравка. Само с хляб ще живее човек, а пък първоизточникът на хляба е камионетката на пекаря. Мирът е по-важен от честта и може да бъде опазен, като се надсмиваме над полковници и като четем вестници. – Б.а.
  • в. Виж първата част от поредицата, „Безгръди хора“. – Б.пр.
  • г. Във философията практически разум е способността на човек да взема обмислено решение как да постъпи в дадена ситуация. – Б.пр.
  • 2. Най-решителният опит, който ми е известен, да се построи теория за ценностите въз основа на „задоволяването на импулси“ е тази на д-р А. А. Ричардс (Principles of Literary Criticism, 1924). Общоприетото старо възражение срещу определението за ценност като вид задоволяване е, че „по-добре е да си незадоволен Сократ, отколкото доволна свиня“. За да отговори на това, д-р Ричардс се опитва да покаже, без да се позовава на критерий, различен от задоволяването, че импулсите ни могат да бъдат подредени в йерархия и задоволяването на някои от тях е за предпочитане пред това на други. Затова той учи, че някои импулси са „по-важни“ от други – като важен е този импулс, чието незадоволяване включва незадоволяването на други импулси. Добрата систематизация (т.е. добрият живот) се състои в задоволяването на колкото може повече импулси, което означава задоволяването на „важните“ за сметка на „маловажните“. Тази схема, струва ми се, се натъква на две възражения: (1) Без някаква теория за безсмъртието, тя не оставя място за благородната смърт. Разбира се, може да се каже, че човек, който е спасил живота си чрез предателство ще страда от чувство на незадоволеност до края на живота си. Но със сигурност това не се отнася до всички негови импулси. Докато мъртвият, от друга страна, няма да е задоволен по какъвто и да е начин. Или се твърди, че той е в по-добро положение от опозорения жив човек, понеже няма незадоволени импулси? Това веднага повдига втория въпрос. (2) Дали трябва да съдим за стойността на систематизацията по наличието на задоволяване или по отсъствието на незадоволяване? Крайният случай е този на мъртвия човек, при когото както задоволяването, така и незадоволяването (от съвременна гледна точка) са равни на нула, сравнен с успелия предател, който все пак може да яде, да пие, да спи, да се чешe и да се съвкупява, макар и да му липсват приятелство, любов и себеуважение. Но проблемът възниква и на други нива. Да предположим, че А има само 500 импулса и всички те са задоволени, а Б има 1200 импулса, от които 700 са задоволени и 500 незадоволени. Чия систематизация е по-добра? Няма съмнение какво предпочита д-р Ричардс. Той дори възхвалява изкуството, понеже то прави от нас хора, които са „неудовлетворени“ от обикновените грубиянщини! (пак там, стр. 230) Единствената следа на философско основание, която откривам за това предпочитание, е твърдението, че „колкото по-сложна е една дейност, в толкова по-голяма степен съзнателна е тя“ (стр. 109). Но ако задоволяването е единствената ценност, защо нарастването на съзнателността да е нещо добро? Защото съзнателността е причината както за всяко незадоволяване, така и за всяко задоволяване. Системата на д-р Ричардс не предлага подкрепа за неговите (и нашите) действителни предпочитания за цивилизован живот пред този на дивака или на животното, или дори – на живота пред смъртта. – Б.а.
  • 3. Отчаяните похвати, до които човек може да прибегне при опита си да обоснове ценности чрез факти, се онагледяват много добре от злата участ на д-р К. Х. Уодингтън в Science and Ethics. Там д-р Уодингтън обяснява, че „съществуването оправдава само себе си“ (стр. 14) и пише: „съществуването, което в основата си е еволюционно, само по себе си е оправдание за еволюция към едно по-всеобхватно съществуване“ (стр. 17). Не мисля, че самият д-р Уодингтън се чувства удобно с такъв възглед, тъй като той се опитва да ни препоръча хода на еволюцията на три основания, никое от които не е простото ѝ съществуване: (а) че по-късните етапи включват или „обхващат“ по-ранните, (б) че еволюционната картина на Т. Х. Хъксли не би била така отблъскваща, ако човек я разглежда през призмата на възможните рискове за вида; (в) че тя така или иначе, в края на краищата, не е и на половина толкова страшна, колкото хората я изкарват („не дотолкова морално оскърбителна, че да не можем да я приемем“, стр. 18). Тези три извинения излизат по-скоро от сърцето на д-р Уодингтън отколкото от ума му, като на мен ми се струва, че рушат основната му позиция. Ако еволюцията бива хвалена (или поне, ако се извиняваме за нея) въз основа на някакви нейни свойства, значи използваме външен критерий и сме се отказали от опита да направим съществуването оправдание за самото себе си. Ако държи на този си опит, защо тогава д-р Уодингтън се занимава с еволюцията, т.е. с една временна фаза на органично съществуване на една планета? Това е „геоцентрично“. Ако Добро = „това, което Природата прави по случайност“, тогава задължително трябва да обърнем внимание какво прави Природата като цяло, а доколкото разбирам, като цяло Природата работи неотклонно и необратимо в посока на окончателното изчезване на всеки живот във всяка част от Вселената, то етиката на д-р Уодингтън, лишена от необяснимото пристрастие към нещо толкова ограничено като земната биология, би направила убийството и самоубийството наш дълг. Дори това, признавам, ми изглежда по-слабо възражение от несъответствието между основния принцип на д-р Уодингтън и ценностните преценки на хората. Да цениш нещо, просто защото то се случва, всъщност означава да се покланяш на успеха, подобно на квислингите или на Вишистка Франция (политически режими, сътрудничили на нацистка Германия като окупатор – Б.пр.). Създавани са философии, далеч по-порочни от тази, но никога – по-вулгарни. Далеч съм от мисълта да внушавам, че в реалния си живот д-р Уодингтън практикува такова унизително просване по лице пред свършения факт. Да се надяваме, че Историята на Раселас (от Самюел Джонсън – Б.пр.), гл. 22, дава точната представа за това какво означава неговата философия на дело. („Философът, който подкрепяше остатъка от победените, се изправи и си тръгна с вид на човек, който е съдействал на сегашния режим.“) – Б.а.
  • д. Олаф Стейпълдън (1886–1950); британски писател-фантаст, чиито герои се борят с враждебната им вселена или са раздвоени между по-висшите и по-нисшите си вътрешни мпулси. Повлиял с творчеството си К.С. Луис и други писатели като Бъртранд Ръсел, Артър Кларк, Станислав Лем. – Б.пр.
  • 4. Виж Приложението. – Б.а.
  • е. Примери за сентенции, които предполагат наличието на общочовешко благо, част от общо приложение в оригиналното издание: „По силата на основния природен закон, човечеството трябва да бъде опазено доколкото това е възможно.“, Джон Лок, Treatises of Civil Govt. ii. 3; “Humani nihil a me alienum puto” (лат., цитирано в оригинал от автора), Теренций, Heauton Timorumenos I.1, 25; „Постъпвайте така, както желаете другите да постъпват с вас“ (Матей 7:12, Лука 6:31.);  – Б.пр.
  • ж. Строфа от поемата на Джон Кийтс (1795–1826) „Падането на Хиперион“ I, 13–15. “Since every man whose soul is not a clod / Hath visions, and would speak, if he had loved / And been well nurtured in his mother tongue.” – Б.пр.
  • з. Опростена форма на английския език, ограничена до 850 избрани думи, предложена от езиковеда и философ Чарлз Кей Огден през 1930 г. и замислена като спомагателен международен език. – Б.пр.
  • 5. Analects of Confucius, xv. 39. – Б.а.
  • 6. Eth. Nic. 1095 b, 1140 b, 1151 a. – Б.а.
  • 7. Йоан 7:49. Макар и злонамерено, това изказване съдържа повече истина от вложения смисъл. Срв. Йоан 13:51. – Б.а.
  • 8. Марк 16:16. – Б.а.
  • 9. Republic, 402 A – Б.а.
  • 10. Филипяни 3:6 – Б.а.