• Увеличаване
  • Намаляване
  • Нормално

Current Size: 100%

Религия и култура

Паул Тилих 29 юни 2004

Ако мислено отделим понятието ,,религия” от спазването на Божиите заповеди, то може да се каже, че религията е състояние на изключителна заинтересованост от това, което е и трябва да бъде наш пределен интерес. Тогава вярата е състояние, при което човек е завладян от пределен интерес, а Бог е името, което обозначава съдържанието на този интерес. Такова понятие за религия има малко общо с определението й като вяра в съществуването на висше битие, наречено Бог, а също с теоретичните и практически последствия от подобна вяра. Тук предлагаме едно екзистенциално, а не теоретично разбиране за религията.

Християнството твърди, че Бог, Който се е разкрил в Исус Христос, е истинният Бог, истинският субект на нашия пределен и безусловен интерес. Всякакви други богове освен Него не могат да се смятат за истински обекти на пределен интерес, а ако все пак станат такива, те се превръщат в идоли. Християнството има право да претендира за такова необичайно положение предвид необичайните събития, на които е основано: сътворяването на една нова реалност в условията на трагичното положение на човека. Исус, Който въвежда новата реалност, подчинява Себе Си на тези условия на ограниченост и тревога, на закона и на трагедията, на конфликтите и на смъртта. Но Той победоносно съхранява единството с Бога, принасяйки Себе Си в жертва. Така Той твори една нова реалност, въплътена в историята като общност от Църквата.

Следователно, безусловните претенции на християнството са съотносими не с християнската Църква, а със събитието, на което Църквата е основана. Ако Църквата не се подчинява на вестта, което провъзгласява, тя изпада в идолопоклонство спрямо самата себе си. Такова идолопоклонство е нейното постоянно изкушение тъкмо защото тя е носител на Новото Битие в историята. В това си качество тя осъжда света със самия факт на своето съществуване. Но Църквата също е част от света и подлежи на съда, пред който изправя света. Църква, която се опитва да изключи себе си от този съд, загубва правото да съди света и е справедливо осъдена от света. В това се състои трагедията на Католическата църква. Нейното отношение към културата се основава на нежеланието да се подчини на съда, която сама е провъзгласила. Протестантството, поне на теория, се противи на това изкушение, макар че на практика отново и отново, по различни начини, изпада в него.

Второто следствие от едно екзистенциално разбиране за религияга е изчезването на разделението между сферите на ,,сакралното” и ,,светското”. Ако религията е състояние, при което човек е завладян от пределен интерес, то такова състояние не може да бъде ограничено в някаква сфера. Безусловният характер на интереса предполага, че той засяга всеки миг от нашия живот, всяка точка от пространството и всички области. Вселената - това е светилище на Бога. Всеки трудов ден е ден на Господа, всяка вечеря е Господня вечеря, всеки труд е изпълнение на божествена задача, всяка радост е радост в Бога. Във всеки предварителен интерес присъства и пределният интерес, който го освещава. По същество религиозното и светското не са разделени сфери. По-точно може да се каже, че те се разполагат една в друга.

В действителност обаче нещата стоят по друг начин: светският елемент се стреми да стане независим и да създаде своя собствена сфера, а религиозният елемент, в противовес, също се стреми да се утвърди като обособена област. Тази ситуация създава и трагичното положение на човека, защото така той се отчуждава от истинското си битие.Справедливо е да се твърди, че съществуването на религията като обособена област е най-очевидното свидетелство за падналостта на човека. Това не означава, че в условията на отчуждението, което бележи цялата ни съдба, религиозното трябва да бъде погълнато от светското (към което се стреми секуларизмът) или че светското трябва да бъде погълнато от религиозното (към което се стреми църковният империализъм). Такова неразривно разделение просто свидетелства за трагичното положение на човека.

Третото следствие, произтичащо от екзистенциалното разбиране за религията, засяга отношението между религията и културата. Религията, схваната като пределен интерес, е субстанцията, която придава смисъл на културата, а културата е сбор от всички форми, даващи израз на основополагащия интерес на религията. Накратко казано, религията е съдържание на културата, а културата е форма на религията. Такова разбиране изобщо не допуска възникването на дуализъм ,,религия-култура”. Всеки религиозен акт, не само при наличието на организирана религия, но и в най-съкровените движения на душата, е оформен от културата.

Фактът, че всеки акт в духовния живот на човека се изразява чрез езика - гласно или наум, - е достатъчно доказателство за верността на горното твърдение, тъй като езикът е основополагащо творение на културата. От друга страна, няма такова творение на културата, в което пределният интерес да не намира израз. Това важи и за теоретичните функции на духовния живот (например, художествената интуиция и когнитивното възприемане на реалността) и за практическите функции на духовния живот (например, личната и обществена трансформация на реалността). Пределният интерес присъства във всяка от тези функции, в цялото културно творчество на човека. Непосредственият израз на пределния интерес е стилът на една култура. Онзи, който е способен да види стила на културата, може да открие и нейния пределен интерес, нейната религиозна субстанция. Ще се опитаме да направим това по отношение на съвременната култура. 1

Особеният характер на съвременната култура

Съвременната ни култура може да бъде обхваната в следната обобщена картина: едно преобладаващо течение и все по-мощният протест срещу това течение. Духът на господстващото течение е духът на индустриалното общество, а духът на протеста е духът на екзистенциалистичния анализ на настоящото трагично положение на човека. В оформения през ХVІІ-ХІХ в. и наложил се днес начин на живот се проявява все още непречупената сила на духа на индустриалното общество. Този начин на мислене, на живот и на художествен изказ неведнъж е бил предмет на анализ. Една от трудностите при неговия анализ се крие в динамичния му характер, в постоянната му изменчивост и във въздействието, което течението на протеста вече е оказало върху него. Все пак можем да назовем и да опишем изчерпателно двете най-важни характеристики на човека в индустриалното общество.

Първата от тях е, че дейността на човека се съсредоточава върху методичното изследване и техническото преустройство на неговия свят, включително и на самия него, а впоследствие срещата с реалността губи дълбинност. Реалността загубва своята вътрешна трансцендентност или - ако използваме друга метафора, - своята прозрачност за вечното. Системата от крайни взаимовръзки, която наричаме ,,свят”, става самодостатъчна. Тя подлежи на разчети и на управление и може да бъде подобрена според нуждите и желанията на човека. От началото на ХVІІІ в. насетне Бог е отстранен от силовото поле на човешката дейност. Той е поставен някъде редом със света, без право да се намесва в неговия живот, защото всяка намеса би могла да наруши техническите и делови разчети на човека. В резултат Бог става излишен, а светът е предоставен на човека като негов господар. Тази ситуация води към втората характеристика на индустриалното общество.

За да осъществи предназначението си, човек трябва да разполага с творчески сили, аналогични на тези, които преди са били приписвани на Бога - следователно, способността да се твори трябва да стане човешко качество. При това не се държи сметка за конфликта между това, което определя човека като същност, и онова, което той е в действителност, т.е. неговото отчуждение или - ако използваме традиционния израз, - състоянието на падналост. В епохата на ранното индустриално общество смъртта и вината изчезват даже от църковната проповед. Тяхното признаване би било пречка - както вътрешна, така и външна, - пред последователното покоряване на природата от човека. У човека има недостатъци, но няма грях и, разбира се, не съществува общочовешка греховност. Робството на волята, за което говори Реформацията; демоничните сили, темата за които се явява централна в Новия Завет; структурите на разрушението в личния и обществения живот - всичко това се пренебрегва или се отрича. Чрез образование мнозинството от хората може да се приспособи към изискванията на системата на производство и потребление. Затова действителното положение на човека погрешно се приема за негово същностно състояние, а той е представен като същество в процес на последователно осъществяване на своите възможности.

Приема се, че всичко това е вярно не само за човека като индивид, като личност, но и за хората като общност. Покоряването на пространството и времето с научно-технически средства се разглежда като път към обединение на човечеството. Демоничните структури на историята, властовите конфликти във всяка проява на реалния живот, се разглеждат само като временни пречки; отрича се техният трагичен характер и неотстранимостта им. Както Бог е заменен от Вселената, както Христос е заменен от човека в центъра на Вселената - така и очакването на Божието царство е заменено от очакване за мир и справедливост, реализирани в историята. Виждането за божествените и демоничните дълбини изчезва. Това е духът на индустриалното общество, вложен в стила на неговите творения.

Отношението на християнските църкви към тази ситуация е противоречиво. В някаква степен те се защитават, утвърждавайки традициите на миналото в учението, в религиозния култ и в живота. Използват се обаче категории, създадени от същия индустриален дух, против който църквите се борят. Символите, които изразяват дълбината на битието, са принизени до нивото на баналния, двумерен опит. Църквите ги тълкуват буквално и отстояват значимостта им, като разполагат сферата на свръхестественото над сферата на естественото. Но свръхнатурализмът е просто натурализъм с обратен знак (и обратно). Двете учения се създават в безкрайна борба помежду си и не могат да съществуват без своята противоположност.

Невъзможността за такава защита на традицията се потвърждава и от другия начин, по който някои църкви реагират на духа на индустриалното общество. Те приемат новата ситуация и се опитват да се приспособят към нея чрез нова интерпретация на традиционните символи в съвременни категории. Тук трябва да се признаят заслугите дори на онова, което сега наричаме ,,либерално богословие”. Но трябва да отбележи, че в разбирането си за Бога и човека либералното богословие заплати за приспособяването към съвременните условия със загуба на вестта за новата реалност, която пък е съхранена от своите защитници, свръхнатуралистите. И двата типа църковни реакции на духа на индустриалното общество се оказаха неудовлетворителни.

Докато натурализмът и свръхнатурализмът, либерализмът и ортодоксията водят нерешителна борба помежду си, историческото Провидение подготвя друг тип взаимоотношение между религията и съвременната култура. Тази подготовка е извършена в недрата на индустриалната цивилизация; при това от представители на нейните крайни антирелигиозни прояви. Имам предвид широкото течение, известно като ,,екзистенциализъм”, което води началото си от Паскал, продължено е от няколко пророчески умове през ХІХ в. и удържа пълна победа през ХХ в.

Екзистенциализмът в най-широкия си смисъл е протест срещу духа на индустриалното общество в рамките на това общество. Този протест е насочен против положението на човека в системата на производство и потребление. Човекът се смята за господар на света и на самия себе си. Но в действителност, той е станал част от създадената от него реалност, обект сред другите обекти, вещ сред другите вещи, винтче във вселенската машина, към която трябва да се приспособи, за да не бъде унищожен от нея. Но това приспособяване го превръща в средство за достигане на цели, които на свой ред се оказват средства, без своя пределна цел. В резултат от това трагично положение на човека идва преживяването на пустота и на отсъствието на смисъл, дехуманизацията и отчуждението. Реалността изгубва смисъла си за човека; в своите банални форми и структури, тя повече нищо не му говори.

Един от възможните изходи от положението е, че човек се ограничава (задоволява) с една част от реалността и се защитава от нахлуването на света в своята крепост. Това е невротичен подход, който се превръща в психоза, ако реалността изчезне напълно. Получава се подчиняване на изискванията на културата и потискане на въпросите за смисъла. Но някои все пак намират сили, за да приемат мъжествено в себе си тревогата и отсъствието на смисъл и да живеят творчески, изразявайки чрез произведенията на културата трагичното положение на най-чувствителните хора на нашето време. Именно този избор ни дари с художествените и философските произведения от първата половина на ХХ в., които дават творчески израз на деструктивните тенденции в съвременната култура. Великите произведения на изобразителното изкуство, музиката, поезията, литературата, архитектурата, балета и философията с помощта на своя стил откриват и срещата с небитието; както и силата, способна да издържи такава среща и да я пресъздаде творчески. Без този ключ съвременната култура остава затворена врата. С помощта на този ключ тя може да бъде схваната като откровение за трагичното положение на човека - както в съвременния свят, така и в света изобщо. А това придава на елемента на протест в съвременната култура богословско значение.

Формата на религията е културата. Това личи особено ясно от езика, който религията използва. Всеки език, в това число и езикът на Библията, е резултат от безбройни актове на културно творчество. Всички функции на духовния живот на човека се основават на способността му да твори - наяве или наум. Езикът - това е израз на свободата на човека в дадената ситуация с нейните конкретни изисквания. Езикът предоставя на човека универсалии, с помощта на които той може да създава светове над настоящия свят на техническата цивилизация, а така също духовен продукт.

И обратно, развитието на тези светове определя развитието на езика. Не съществува свещен език, паднал от свръхестествените небеса и преплетен в тъканта на една книга. Но съществува човешки език, основан на срещата на човека с една реалност, която се изменя в продължение на хилядолетия; и този език се използва за нуждите на обикновения живот, за изразяване и за общуване, в литературата и поезията, а също за изразяване и споделяне на нашия пределен интерес. Във всички тези случаи езикът не остава един и същ. Религиозният език - това е обикновеният език, изменен под влиянието на онова, което изразява, т.е. пределността на битието и на смисъла. Неговият изказ може да бъде повествователен (митологичен, епически, исторически) или пък пророчески, поетичен или литургичен. Този език става свещен за онези хора, чийто пределен интерес изразява от поколение на поколение. Но както доказват преводите, новите преводи и поправките на текстовете, не съществува свещен език сам по себе си.

Това ни насочва към втори пример за използването на произведения на културата в религията. Единственият принцип, за който е необходимо да се говори отново и отново, когато иде реч за религиозното изкуство, това е принципът на художествената честност. При протестантството не съществува свещен художествен стил - за разлика, например, от учението на гръцкото православие. Художественият стил е честен само тогава, когато дава израз на реалната ситуация на художника и на културния период, към който той принадлежи. Ние можем да участваме в художествените стилове на миналото, доколкото честно те изразяват своята среща с Бога, с човека и със света. Но не можем правдиво да им подражаваме и да създаваме за нуждата на църковния култ произведения, които не са възникнали в резултат на творчески екстаз, а са само заучено възпроизвеждане на творческия екстаз на миналото. Така едно постижение на съвременната архитектура, придобило религиозна значимост, е освобождаването й от традиционните форми, които в контекста на нашата епоха бяха само безсмислени украшения, не притежаващи нито естетическа ценност, нито религиозна изразителност.

Да вземем трети пример от областта на познанието. Поставя се въпросът кои елементи на съвременното философско съзнание могат да бъдат използвани за богословска интерпретация на християнските символи. Ако приемем сериозно екзистенциалистичния протест срещу духа на индустриалното общество, трябва да отхвърлим както натурализма, така и идеализма като средства за богословско самоизразяване. И едното, и другото са били породени от същия дух, срещу който е отправен протестът на нашия век. И едното, и другото са били използвани във взаимно несъвместими богословски методи, но и двете не изразяват адекватно съвременната култура.

Вместо това, богословието трябва да използва обширния и дълбок материал на екзистенциалния анализ във всички сфери на културата, включително терапевтичната психология. Но богословието не може да използва този материал по пътя на простото приемане - богословието е длъжно да го съпостави с отговора, вложен в християнското Благовестие. Съпоставянето на екзистенциалния анализ със символа, чрез който християнството е изразило своя пределен интерес, е методът, съответстващ на вестта за Исус като Христос и на трагичното положение на човека, така както е разкрито в съвременната култура.

Отговорът не може да бъде изведен от въпроса. На този, който пита, му отговарят, а не получават от него отговори. Екзистенциализмът не е способен да даде отговор. Той може да определи формата на отговора, но всеки път, когато екзистенциалистично настроеният художник или философ отговаря, той го прави, използвайки друга традиция, чийто източник е някакво откровение. Да се дават такива отговори е функция на Църквата; отговори, отправени не само към самите християни, но и към онези, които са извън нея.

Как Църквата влияе на съвременната култура?

Една от функциите на Църквата е да дава отговор на въпроса, заложен в самото човешко съществуване: въпроса за смисъла на това съществуване. Един от отговорите на този въпрос е християнската проповед. Принципът на тази проповед е да покаже на хората извън Църквата, че символите, чрез които животът на Църквата се самоизразява, дават отговори на въпросите, заложени в съществуването ни като човеци. Тъй като християнската вест е вест за спасение и тъй като спасението означава изцеление, вестта за изцеление във всички смисли на тази дума е особено подходяща за съвременната ситуация. С това се обяснява изключителният успех на различни маргинални (сектантски и евангелски) движения, иначе във висша степен примитивни и повърхностни по своя характер. Тревогата и отчаянието, породени от самото съществуване, тласкат милиони хора да търсят изцеление от всякакъв вид, което ни обещава успех.

Църквата не може да тръгне по такъв път. Но тя трябва да разбере, че проповед от средно качество не може да достигне нашите съвременници. Те трябва да усетят, че християнството не е набор от доктринални, ритуални или морални закони, а Благата вест за победата на закона чрез появата на нова, изцеляваща реалност. Те трябва да почувстват, че християнските символи не са нелепости, неприемливи за питащия ум на съвременния човек, а ни насочват към единственото, което представлява пределен интерес, към основата и смисъла на нашето съществуване и на съществуването изобщо.

Остава последният въпрос, въпросът как Църквата трябва да се отнася към духа на днешното общество; дух, определящ много от онова, което трябва да бъде изцелено от християнската вест. Стои ли пред Църквата задачата и има ли тя властта да критикува и да преобразува духа на индустриалното общество? Безусловно, тя не може да се опитва да замени настоящата социална реалност с друга, т.е. да ускорява осъществяването на Божието царство. Църквата не може да набележи план за съвършени социални структури или да предложи конкретни преобразования. Културните промени настъпват вследствие на вътрешната динамика на самата култура. Църквата участва в тях, понякога играе водеща роля, но тогава тя става просто една от културните сили, а не представя новата реалност в историята.

В своята пророческа дейност, Църквата е страж, който разкрива динамичните структури в обществото и подрива демоничната им власт, като ги разобличава дори вътре в самата Църква. Като действа така, Църквата се заслушва в пророческите гласове извън своите предели, оценявайки и културата, и себе си с тази мяра, според която тя самата съставлява част от културата. Споменавали сме за такива пророчески гласове в съвременната култура. Много от тях не принадлежат на активните членове на видимата Църква. Те обаче могат вероятно да се нарекат участници в ,,скритата църква”: църквата, в която пределният интерес, движещ видимата Църква, е скрит под пласта на културните форми и изкривявания.

Понякога тази ,,скрита църква” излиза на повърхността. Тогава видимата Църква трябва да разпознае в тези гласове онова, което трябва да бъде нейният собствен дух, и да ги приема - даже когато й изглеждат враждебни. Но Църквата е длъжна да стои на своя пост срещу демоничните изкривявания и да ги подлага на критика, ако не са обзети от същинския предмет на нашия пределен интерес. Такава беше съдбата на комунистическото движение. Църквата не осъзна в достатъчна степен своята функция на страж, когато това движение все още изпитваше нерешителност относно своя по-нататъшен път. Църквата не чу пророческия глас в явлението ,,комунизъм” и затова не оцени неговите демонични възможности.

Да съдиш означава да виждаш и двете страни. Църквата съди културата, включително и собствените, църковни форми на живот. Та нали тези форми са създадени от културата, а тъкмо нейната религиозна субстанция прави културата възможна. Църквата и културата се намират една в друга, а не редом, а Божието царство ги включва в себе си, като ги трансцендира.

Откъс от книгата: P. Tillich, Theology of culture, New York 1959.
Превод и редакция: Тодор Велчев

  • 1. Става дума за първата половина на ХХ век. - Б. р.