• Увеличаване
  • Намаляване
  • Нормално

Current Size: 100%

Личност и битие

Йоан Зизиулас 19 декември 2004

І. От маска към личност: раждането на една онтология на личността

Много автори представят древногръцката мисъл като същностно не-личностна. Най-категорично, макар и донякъде едностранчиво и преувеличено изложение на този възглед можем да открием в следните думи на съвременния руски учен Алексей Лосев, базирани на изучаването на платонизма и вдъхновени от Хегеловата интерпретация на класическата гръцка култура чрез древната скулптура: На тъмна основа, като резултат от взаимодействието на светлината и сянката, стои едно сляпо, безцветно, студено-мраморно и божествено красиво, гордо и величествено тяло, една статуя. И светът е такава статуя, и боговете са статуи; градът-държава също, и героите, и митовете, и идеите – всички крият под повърхността си тази първична скулптурна форма. Няма личност, няма очи, нито духовна индивидуалност. Има нещо, но не и някой, едно индивидуализирано то, но не и жива личност със свое собствено име… Няма изобщо никой. Има тела, и има идеи. Духовният характер на идеите е убиван от тялото, но топлината на тялото е ограничена от абстрактната идея. Тук има красиви, но студени и блажено безразлични статуи 1. В платоническата мисъл всичко конкретно и „индивидуално“ в крайна сметка се свързва с абстрактната идея, която съставлява неговата основа и пределен смисъл. Там личността е понятие, което е онтологически невъзможно, защото душата, която осигурява континуитета 2 на човека, не е неизменно свързана с конкретния, „индивидуален“ човек: тя може да живее вечно, но може да бъде съединена с друго конкретно тяло и да създаде друга „индивидуалност“, например по пътя на прераждането. Според Платоновия Тимей всички души са създадени еднакви; те стават „различни“ едва след като се сдобият с тела. Това като че ли означава, че във въплътената душа има някаква различна „личност“. Но Платон позволява множество превъплъщения на една и съща душа, дори в телата на животни (вж. Федон, Държавата, Тимей и т. н.) У Аристотел, от друга страна, личността се оказва логическо невъзможно понятие точно защото душата е неразривно свързана с конкретното и „индивидуалното“: човекът е конкретна индивидуалност, той обаче съществува само докато съществува това психосоматично единство – смъртта разрушава конкретната „индивидуалност“ напълно и окончателно. (вж. Аристотел, За душата, където той изоставя първоначалното си виждане в Метафизика за оцеляването на „съзнанието“ след смъртта, като интелигентната част на душата).

Причините за тази неспособност на древногръцката философия да придаде неизменност на човешката „индивидуалност“ и така да създаде автентична онтология 3 на личността като абсолютно понятие са дълбоко вкоренени в гръцката мисъл. Древногръцката мисъл остава свързана с основния принцип, утвърден от нея: че битието в крайна сметка представлява единство, независимо от множествеността на съществуващите неща, защото конкретните съществуващи неща накрая се завръщат към необходимата си връзка и „родство“ с „единното“ битие и поради това всяко „разграничаване“ трябва да се разглежда като своеобразна тенденция към „не-битие“, като израждане или „отпадане“ от битието.

Онтологическият монизъм, характеризиращ гръцката философия от самото й начало, отвежда гръцката мисъл до понятието за космоса, тоест до хармоничната връзка между съществуващите неща. Дори Бог не може да избяга от това онтологично единство. Той също е свързан онтологически със света и светът – с Него: или посредством сътворението, описано в Платоновия „Тимей“, или чрез Логоса на стоиците, или чрез еманациите на Плотиновите Енеади. В този свят обаче е невъзможно да се случи нещо непредвидено или пък свободата да действа като абсолютно и неограничено условие за съществуване: онова, което застрашава космическата хармония и не е обяснено от „разума“ (logos), който държи всички неща заедно и ги води към тази хармония и единство, е отхвърлено и осъдено. Това се отнася и за човека.

Мястото на човека в този единен свят на хармонията и разума е тема на древногръцката трагедия. И тъкмо тук – дали случайно? – терминът „личност“ (prosopon) се използва за първи път. Терминът не отсъства от речника на древните гърци и извън живота на театъра и с него е била обозначавана онази част от главата, намираща се „под черепа“, т. е. мястото около очите (вж. Аристотел, История на животните; Омир, Илиада, и т. н.). Но как и защо това значение толкова бързо е било отъждествено с маската, използвана в театъра? Каква е връзката на актьорската маска с човешката личност? Нима просто тази, че по някакъв начин маската напомня за реалната личност 4? Или съществува по-дълбоко съображение, свързващо тези две употреби на термина „личност“?

Театърът и трагедията в частност е място, където конфликтите между човешката свобода и разумната необходимост на единния и хармоничен свят, така както са ги разбирали древните гърци, са представени в драматична форма. Тъкмо в театъра човекът се стреми да стане „личност“, да се изправи срещу хармоничното единство, което го потиска с разумната си и нравствена необходимост. В театъра човекът се бори с боговете и със своята съдба, там той извършва грехове и нарушения; но там също така непрекъснато научава – според стереотипния принцип на древногръцката трагедия, – че нито може да избяга от съдбата в крайна сметка, нито да продължи да проявява високомерие към боговете, без да бъде наказан, нито да греши, без да понесе последствията за това. Така той трагически потвърждава възгледа, изразен в Платоновите Закони: че не светът съществува заради човека, а човекът съществува заради света. Неговата свобода е ограничена или, по-скоро, за него не съществува свобода и съответно неговата „личност“ е просто маска, нещо, което няма връзка с неговата истинска „ипостас“ 5; нещо, което е без онтологично съдържание.

В друг аспект обаче, като резултат от тази маска човекът – актьорът, но и зрителят, – придобива определено влечение към свободата, определена специфична „ипостас“, определена идентичност, отказана му от разумната и нравствена хармония на света, в който живее. Разбира се, благодарение на маската, човекът вкусва и горчивите последствия от своя бунт. Но вследствие на същата маска той става личност, макар и за кратко време, и научава какво значи да съществуваш като свободно, единствено по рода си и неповторимо същество. Маската е свързана с личността, но тази връзка е трагична. Въпреки това, в древногръцкия свят „ипостас“ все още означава преди всичко „природа“ или „същност“. Трябва да изминат много векове, преди гръцката мисъл да стигне до историческото отъждествяване на „ипостас“ с личност.

Подобни изводи могат да бъдат направени и по отношение на идеята за „личността“ и у древноримските мислители. Терминът persona може би е бил по-тясно свързан с идеята за конкретна индивидуалност от своя гръцки еквивалент, но в своята юридическа употреба никога не е преставал да изразява древногръцкия prosopon в неговия театрален нюанс на роля: persona е била ролята, която някой изпълнявал в своите социални или юридически взаимоотношения, етическа или юридическа „личност“, която в колективен или индивидуален смисъл нямала нищо общо с онтологията на личността. Римската мисъл, която е фундаментално организационна и социална, е ангажирана не с онтологията, с битието на човека, а с неговите отношения с другите, със способността му да създава сдружения, да влиза в договорни отношения, да организира човешкия живот в държавата. Личността е придатък на конкретното онтологично битие, нещо, което позволява, без това ни най-малко да притеснява римската менталност, един и същи човек да изпълнява повече от една persona, да играе множество различни роли. В тази ситуацията свободата и неочакваното са отново чужди на понятието за личността. Свободата е упражнявана в групата или в крайна сметка – от държавата, от организираната цялост на човешките взаимоотношения, която определя и границите на тази свобода. Но точно както видяхме в случая с гръцката prosopon, римската persona изразява едновременно и отрицание, и утвърждаване на човешката свобода; като persona човекът подчинява своята свобода на организираното цяло, но също така осигурява за себе си възможност да вкуси свободата или да утвърди своята идентичност. Тази идентичност – този жизнен компонент на понятието за човека, който прави един човек различен от друг, който го прави този, който е – е гарантирана и обезпечена от държавата или от някое организирано цяло. Дори когато се опълчва срещу държавната власт, дори ако успее да избегне наказанието за това свое високомерие, човекът отправя поглед към някоя юридическа и политическа сила, към някое разбиране за държавата, което да му даде нова идентичност, да утвърди неговия „аз“. Политизирането на съвременния човек и възходът на социологията в днешно време не могат да бъдат разбрани без връзка с римската persona.

Такава е идеята за личността в гръко-римския свят. Заслугата му се състои в показването на едно измерение на съществуването на човека, което може да бъде наречено личностно. Слабостта му се съдържа във факта, че неговата космологична рамка не позволява онтологическото осмисляне на това измерение. Prosopon и persona остават пътни знаци по пътя към личността. Но те преднамерено – и тъкмо това изисква космологичната рамка на една самодоказваща се космична или държавна хармония – напомнят, че това личностно измерение не е и никога не трябва да бъде тъждествено със същността на нещата, с истинското битие на човека. Други качества, а не това да бъдеш личност, претендират да бъдат онтологичното съдържание на човешката екзистенция.

Как тогава сме стигнали до отъждествяването на личността с битието на човека? Как свободата е станала тъждествена със „света“, как идентичността на конкретния човек се е превърнала в плод на свободата, а човекът в самото свое битие – в тъждествен с личността? За да се случат тези неща са били необходими две основни предпоставки: а) радикална промяна в космологията 6, която да освободи света и човека от онтологичната необходимост, и б) онтологически възглед за човека, който да свърже личността с битието на човека, с неговата постоянна и неизменна екзистенция, с неговата истинска и абсолютна идентичност.

Понятието за личността със своето абсолютно и онтологично съдържание възниква исторически от стремежа на Църквата да даде онтологически израз на вярата си в Триединния Бог. Постоянният и задълбочен контакт между християнството и гръцката философия изостря нуждата от интерпретирането на тази вяра по задоволителен за гръцката мисъл начин. Какво означава да се каже, че Бог е Отец, Син и Дух, без да престава да бъде един Бог? Споровете, разразили се по тази голяма тема водят до настъпването на революция в гръцката философия: отъждествяването на „ипостас“ (същност) с „личност“. По-дълбокото значение на това отъждествяване може да бъде изразено чрез следния двукомпонентен тезис: а) Личността престава да бъде придатък на битието, категория, която прибавяме към едно конкретно същество. Тя самата е ипостас (същност) на битието. б) Съществата не разглеждат повече своето битие в отношението му с битието въобще, а в отношението му с личността. С други думи, от един придатък на битието (вид маска) личността се превръща в самото битие и едновременно с това в конституивния елемент („принципа“ или „причината“) на човешките същества.

За да стигне гръцката мисъл до такова радикално преосмисляне на своята онтология, се били нужни две основни влияния, осъществени от богословието:

  • Радикална промяна в космологията: Според библейското богословие, светът не е онтологически необходим. Въпреки че според древните гърци онтологията на света е необходима сама по себе си, библейското учение за сътворяването на света ex nihilo (от нищо) свързва света с една онтология извън самия него, тоест с Бога. Така се разчупва кръгът на затворената онтология на гърците и в същото време, което е много по-важно, битието – съществуването на света, съществуващите неща, – са представени като плод на свободата. Съществуващото е освободено от самото себе си; битието на света става свободно от необходимостта.

  • Отъждествяването на битието на самия Бог с личността: Според богословието единството на Бога, Единият Бог и „причината“ на Неговото битие не се състои в божествената Му природа, а в Неговата личност. С други думи, ако Бог съществува, Той съществува не по причина на Своята природа, а на личността на Отца, т. е. на Този, който свободно, от любов, ражда Сина и извиква към съществуване Духа.

Така очертаната същност на тринитарното богословие има дълбок екзистенциален смисъл.

а) Този нов смисъл преодолява „необходимостта“ на съществуването – абсолютна заплаха за свободата на личността. Духовният стремеж към свобода, с който сме свикнали благодарение на западната философия, е удовлетворен с обикновената възможност за избор: свободен е този, който може да избира една от предоставените му възможности. Тази свобода е вече ограничена от необходимостта, а най-ограничаващата от тези необходимости за човека е самото му съществуване: как може човек да се счита за абсолютно свободен, когато не може да направи друго, освен да приеме съществуването си? Всеки, който желае да постигне абсолютна свобода, трябва да бъде достатъчно смел, за да сложи край на живота си… Това е пределната граница на свободата; това е всичко; извън него не съществува нищо.

Тези думи на героя на Достоевски от „Бесове“ – Кирилов, отразяват най-трагичната страна от стремежа на личността: съществуването да се утвърди не като признаване на определен факт, на даденост, а като резултат от свободното съгласие и от самоутвърждаването на личността. Това и нищо по-малко от това търси човекът в битието си на личност. В този си стремеж той отново се сблъсква с „необходимостта“ на своето съществуване. За истинска, автентична, притежаваща абсолютна онтологична свобода личност, която е освободена дори от необходимостта на собственото си съществуване, може да говори само богословието. Ако такава личност не съществува в действителност, понятието личност е самонадеяна фантазия. Ако Бог не съществува, не съществува и личността.

б) Този нов смисъл гарантира свободата за самоутвърждаване на съществуването. Как бива изразена тази свобода? Смущаващите думи, които Достоевски поставя в устата на Кирилов, бият тревога: ако единственият начин за човека да упражни абсолютна онтологична свобода е като се самоубие, тогава свободата води до нихилизъм; личността е представена като отричаща онтологията. Наистина всяка претенция за абсолютна свобода бива парирана с аргумента, че нейното реализиране би довело до хаос. Понятието „закон“ и в етическия, и в юридическия смисъл на думата винаги предполага ограничение на личната свобода в името на „реда“, на нуждата от симбиоза с другите. Така „другият“ се превръща в заплаха за личността, в неин „ад“ и нейно „падение“, по думите на Сартър. Още веднъж понятието личност отвежда човешкото съществуване до задънена улица, хуманизмът се оказва неспособен да утвърди личността.

Богословието (което буквално означава „слово или мисъл за Бога“) отново трябва да се намеси, за да покаже как Бог утвърждава онтологичната свобода на личността. За разлика от природата на човека, чието съществуване е ограничено от необходимостта, природата на Бога не изпитва това ограничение. Ако основанието за онтологичната свобода на Бога лежеше просто в Неговата „природа“, за човека не би съществувала надежда да стане личност по начина, по който Бог е личност, т. е. автентична личност. Но тъй като основанието за онтологичната свобода на Бога лежи не в Неговата природа, а в Неговото личностно съществуване, чрез което Той пребивава като Божествена природа, това дава на човека, независимо от неговата различна природа, надеждата да стане автентична личност. Божественото битие на Бога е тъждествено с един акт на общение вътре в Троицата и гарантира преодоляването на онтологичната необходимост, ако тя беше първичен онтологичен предикат на Бога. С други думи Бог е Троицата не защото Неговата собствена природа Му налага това, а защото Той като личност свободно пожелава това общение.

Така става ясно, че единственото онтологично упражняване на свободата е любовта. Изразът „Бог е любов“ (I Йоан 4:16) означава, че Бог „пребивава“ като личност, а не като природа. Любовта не е свойство на Божията природа, а е конституивна за тази природа, т. е. любовта е това, което прави Бог това, което е: ЕДИН БОГ. Така любовта престава да бъде окачествяващо, второстепенно свойство на битието и става най-висшият онтологичен предикат. Като резултат от любовта онтологията на Бога не е подчинена на необходимостта на природата. Тя е тъждествена с онтологичната свобода.

Това означава, че личността поставя човешкото пред избора или на свободата като любов, или на свободата като небитие. Изборът на второто е също личностна проява, защото само личността може да търси свободата, както и да отхвърля нейното онтологично съдържание. Защото небитието няма онтологично съдържание.

в) Най-сетне, този нов смисъл определя личността като конкретно, единствено по рода си и неповторимо същество;

Човешката неспособност да гарантира своята абсолютна идентичност в света кулминира в смъртта. Тя става трагична и неприемлива само когато човекът е разглеждан като личност и преди всичко – като ипостас и неповторимо същество. В природния свят „личностната“ идентичност е осигурена чрез раждането на деца, чрез оцеляването на родителите в лицето на техните деца. Но това не е оцеляване на личностите, а на рода, което може да бъде наблюдавано в цялото животинско царство и което е насочено срещу суровите закони на естествения подбор.

Оцеляването на неповторимостта, на ипостаста на личността не може да бъде осигурено от някое свойство на същността или природата. Стремежът на древногръцката философия да постави оцеляването на човека върху природна или субстанциална основа, каквато е безсмъртието на душата, не води до оцеляване на личността. Защото ако душата е безсмъртна по природа, оцеляването на личността е подчинено отново на необходимост. Но безсмъртието по необходимост е немислимо за свободния Бог и представлява заплаха за личността. Как тогава може да се гарантира абсолютната и неповторима идентичност на личността, след като същността не може да гарантира това?

Екзистенциалната философия е склонна да отговори на този въпрос чрез онтологизирането на смъртта, чрез неразривната връзка на битието с небитието, на съществуването със смъртта. Подобна философия е напълно логична сама за себе си, защото от самото начало отказва, точно както и древната философия, да дискутира дали хипотезата за една онтология извън този свят е защитима.

За Бога оцеляването на личностната идентичност е възможно не поради Неговата природа, а поради Неговото троично съществуване. Ако Бог Отец е безсмъртен, това е така, защото Неговата единствена по рода си и неповторима идентичност като Отец е во веки веков разграничена от тази на Сина и на Духа, които Го наричат „Отец“. Ако Синът е безсмъртен, Той дължи това преди всичко не на своята природа, а на това, че е „Единороден“ (забележете тук това понятие за неповторимост, изразяващо единственото по рода си раждане на Сина от Отца) и че е Този, Който е обичан по неповторим начин. По същият начин Духът е животворящ, защото е общуване (II Кор. 3:17,18). Тъкмо това отъждествяване на онтологията с любовта у Бога означава, че вечността и безсмъртието не принадлежат на Неговата „природа“, а на личностното взаимоотношение, инициирано от Отец. Животът на Бога е вечен, защото е личностен, което ще рече, че се осъществява като израз на свободно общение, като любов. Животът и любовта са отъждествени в личността: тя не умира само защото е обичана и обича; отвъд общението на любовта личността загубва своята неповторимост и става същество като другите същества, „нещо“, без абсолютна „идентичност“ и „име“, без лице. Смъртта за личността означава тя да престане да обича и да бъде обичана, да престане да бъде единствена по рода си и неповторима. Животът за личността означава оцеляване на неповторимостта на нейната ипостас, което се утвърждава и поддържа от любовта.

ІІ. От биологично към еклисиално7 съществуване: еклисиологичното8 значение на личността

Оцеляването на личността во веки веков като единствена по рода си, неповторима и свободна „ипостас“, като обичаща и обичана, представлява квинтесенцията на спасението, даряване на Евангелието 9 на човека. Целта на спасението е личностният живот, осъществен в Бога, да бъде осъществен на нивото на човешкото съществуване. Като следствие спасението се отъждествява с осъществяването на личността в човека. Но не е ли човекът личност, дори и без спасение? Не е ли достатъчно за него да бъде „човек“, за да е едновременно с това и личност?

Богословието смята човека за „образ и подобие“ на Бога и от тази гледна точка разглежда човешкото съществуване в светлината на два модуса: единият може да бъде наречен ипостас на биологичното, а другият – на еклисиалното съществуване. Един кратък анализ и сравнение на тези два модуса ще обясни защо понятието за личност е неразривно свързано с богословието.

1. Ипостас на биологичното съществуване: тя „се създава“ със зачеването и раждането на човека и като плод на общуването между двама души не е съвсем без връзка с любовта. Но това биологично създаване на човешката „ипостас“ страда радикално от две „проклятия“, които разрушават точно онова, към което се стреми човешката същност: личността. Първото проклятие може да бъде наречено „онтологична необходимост“. По природата си ипостаста е неизбежно свързана с природния инстинкт, с един импулс, който е „необходим“ и не е подчинен на властта на свободата. Така личността като битие „пребивава“ не като свобода, а като необходимост. В резултат на това тя не притежава силата да утвърждава своята същност с абсолютна онтологична свобода, както стана дума по-горе. Ако тя се опита да издигне свободата до нивото на своята онтологична абсолютност, ще бъде изправена пред дилемата на нихилизма.

Второто „проклятие“ е естествено следствие от първото. В своята първоначална степен то може да бъде наречено проклятие на индивидуализма, на разделението на ипостасите. Накрая обаче то се превръща в последното и най-голямо проклятие за човека, в разпадането на ипостаста, каквото е смъртта. Биологичното създаване на човешката ипостас, изцяло свързано с необходимостта на нейната природа, завършва в увековечаването на тази „природа“ чрез създаването на тела. Тялото, родено като биологична ипостас, се държи като крепост на аз-а, като нова „маска“, която пречи на ипостаста да стане личност, тоест да се утвърди като свобода и любов. Тялото се стреми към личността, но в крайна сметка отвежда при индивида. Смъртта е „естественото“ развитие на биологичната ипостас, отстъпване на „пространството“ и „времето“ на други индивидуални ипостаси, окончателното утвърждаване на ипостаста като индивид. В същото време тя е и окончателното трагично „самоотричане“ на собствената ипостас (разпадане и изчезване на тялото и на индивида), която в стремежа си да се утвърди като ипостас открива, че накрая нейната природа я е повела по погрешен път към смъртта. Този „провал“ на оцеляването на биологичната ипостас не е резултат от някоя направена грешка от морално естество (прегрешение), а от самия конституционен характер на ипостаста, т. е. от биологичния акт на обезсмъртяването на рода.

Всичко това означава, че човекът като биологична ипостас е по принцип трагична фигура. Той е роден като резултат от един екстатичен акт 10, еротичната любов, но този факт е свързан с природната необходимост и, следователно, в него отсъства онтологичната свобода. Човекът е роден като ипостасна реалност, като тяло, но тази реалност е свързана с индивидуалността и със смъртта. Трагедията на биологичната конституция на човешката същност не се изразява в това, че поради нея той не е личност, а в опита му да стане личност чрез нея и в провала на този опит. Грехът е точно този провал; той е трагичният прерогатив на самата личност.

Следователно, за да стане възможно спасението; за да успее неуспялата ипостас е нужно еросът и тялото, като проява на същността на личността, да престанат да бъдат носители на смъртта. В тази връзка като че ли са неизбежни две неща: а) двата основни компонента на биологичната ипостас, еросът и тялото, не трябва да бъдат разрушавани – един отказ от тях би лишил човека от онези средства, чрез които той проявява себе си като личност; б) конституционният характер на ипостаста трябва да бъде променен – не в морален смисъл, нито просто усъвършенстван, а да се осъществи като ново раждане на човека. Макар нито еросът, нито тялото да са отхвърлени, те все пак променят своето действие, адаптират се към новия „модус на съществуване“, отказват се от онази своя дейност, която е конститутивна за човешката ипостас и която създава трагичното в човека, и запазват онова, което превръща човека в любов, свобода и живот. Това е раждането на „ипостаста на еклисиалното съществуване“.

2. Ипостас на еклисиалното съществуване: тя се създава чрез новото раждане на човека, кръщението 11. Както зачеването и раждането на човека създават неговата биологична ипостас, така кръщението води до нов модус на съществуване, до възраждане и съответно до нова „ипостас“. Каква е основата на тази нова ипостас? В какво се превръща човекът след кръщението?

За да избегне последствията на трагичния аспект в човека, който вече дискутирахме, личността като абсолютна онтологична свобода се нуждае от онтологична реалност, която е освободена от необходимостта на съществуването. Това е и значението на библейския израз за новото раждане „свише“, това е и целта на христологията 12 с чисто екзистенциално значение – да се гарантира на човека, че търсенето на личността, не като „маска“ или „трагична фигура“, а като автентична личност, не е митично или носталгично занимание, а историческа реалност, осъществена в историята чрез личността и делото на Исус Христос. Той оправдава името Спасител не само защото донася на света прекрасно откровение, висше учение за личността, а защото осъществява в историята самата реалност на личността и я прави основа и „ипостас“ на личността на всеки човек. Благодарение на Христос природата на човека може да бъде „приета“ по начин, свободен от онтологичната необходимост, водеща до трагедията на индивидуализма и смъртта. Благодарение на Христос човекът отсега нататък може да „пребивава“, да утвърждава своето съществуване като личностно не на базата на неизменните закони на своята природа, а на базата на връзка с Бога, подобна на връзката с Отца, която Христос притежава в качеството Си на Син Божий, в свобода и любов. Това осиновяване на човека от Бога, отъждествяването на неговата ипостас с ипостаста на Божия Син, е същността на кръщението. Така човекът, разглеждан като еклисиална ипостас, доказва, че което е валидно за Бога, може да бъде валидно и за човека: природата не определя личността; личността прави възможно съществуването на природата; свободата е тъждествена с битието на човека. Еклисиалната ипостас е вярата на човека в способността му да стане личност и неговата надежда, че наистина ще се превърне в автентична личност. С други думи, тя е вяра и надежда в безсмъртието на човека като личност.

Последното изречение ни отвежда до въпроса: какво се случва с биологичната ипостас на човека, когато се роди онова, което нарекох еклисиална ипостас? Опитът показва, че въпреки съществуването на кръщението и на еклисиалната ипостас, човекът не престава да се ражда и умира в качеството си на биологична ипостас. Характерът на еклисиалната ипостас не е свързан с отричане на света или на биологичната природа на самото съществуване. Тя предполага отричане на биологичната ипостас. Тя приема биологичната природа, но иска да я конституира по един небиологичен начин, да я дари с истинно битие, с истинна онтология, т. е. с вечен живот. По тази причина нито еросът, нито тялото трябва да бъдат отхвърлени; те трябва да бъдат ипостасирани съобразно същността на съществуване на еклисиалната ипостас. В резултат на конституирането на биологичната природа по един небиологичен начин, еросът (като част от биологичното съществуване на човека) е освободен от онтологичната необходимост, диктувана от природата, а тялото (ипостасна проява на човешката личност) е освободено от индивидуализма и егоцентризма и се превръща във висша проява на общност: тялото на Църквата, Тялото Христово. Така то престава да бъде негативно понятие и се превръща в понятие за общност и любов. В ипостаста, която притежава, то трансцендира – наред със своя индивидуализъм и разграниченост от другите същества, – дори собственото си разрушение, смъртта. След като като тяло на общение то е свободно от законите на своята биологична природа, свързани с индивидуализма, защо да не се окаже, че накрая то ще бъде свободно дори от самите закони на смъртта, които са само обратната страна на същата монета? Така еклисиалното съществуване на човека се превръща в залог, обет за финалната победа на човека над смъртта. Тази победа ще бъде победа не на природата, а на личността, и следователно не на човека в неговата самодостатъчност, а в неговото единение с Бога.

Така личността в богословието се отличава от трагичната личност в хуманизма тъкмо по факта, че въпреки изживяването на трагичния аспект на биологичната ипостас по един абсолютен и цялостен начин, тя не приема своето битие от днес съществуващото, а е онтологически вкоренена в бъдещето, залог и обет за което е възкресението на Христос. Когато усеща и съпреживява тази своя нова същност чрез Христос, човекът получава потвърждение на своята убеденост, че личността, освободена от биологичната необходимост, в крайна сметка няма да умре, че тя има последната дума над природата по същия начин, както Бог Създателят като личност, а не като природа, има най-първата дума. Така вярата в сътворението ex nihilo, библейската вяра, се среща с вярата в онтологията, за да даде на човешкото съществуване най-скъпото и ценно благо: понятието за личността.

Препечатва се със съкращения от: Изтокът и Западът за личността и обществото, съст. Ина Мерджанова и Мариян Стоядинов, изд. Праксис, Велико Търново 2001
Превод: Ина Мерджанова
Редакция: Наталия Христова

  • 1. Цитира се по G. Florovsky, Eschatology in the Patristic Age: an Introduction, in: Studia Patristica, ed. F.L. Cross, II 9 (1957), pp. 235–50, p. 248 – б. а.
  • 2. Континуитет: в случая, непреходност (на човека) – б. р.
  • 3. Онтология (от гр. оntos – съществуващо, и logos – учение): учение за битието изобщо, за битието като такова, независимо от неговите частни видове. В този смисъл, онтологията е равнозначна на метафизиката: система от умозрителни и всеобщи определения за битието – б. р.
  • 4. За тази интерпретация вж. S. Schloßmann, Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1906), p. 37 – б. а.
  • 5. Понятието е гръцко и означава “същност, съществуване“. В Новия завет (Посланието към евреите, 1 глава, 3 стих) и от църковните отци е използвано за обозначаване на отделните Лица в Св. Троица – б. р.
  • 6. Космология (от гр. kosmos – вселена, и logos – учение): наука за Вселената като единно свързано цяло. В случая се има предвид космологията като философски възглед за Вселената и света, а не като съвременна научна дисциплина. – б. р.
  • 7. Еклисиално: църковно, въ-църковено(от гр. ekklesia, църква).
  • 8. Еклисиологично: от еклисиология, богословско учение за Църквата.
  • 9. Евангелие: от гръцки „блага вест“. С това понятие се обозначават и първите четири книги от Новия завет на Библията, написани съответно от евангелистите Матей, Марк, Лука и Йоан. Евангелията съдържат исторически сведения за раждането, живота, учението, делото, смъртта, възкресението и възнесението на Исус Христос.
  • 10. Екстатичен (от „екстаз“) – отнасящ се към състояние на екстаз, необикновен душевен унес, възторжена самозабрава.
  • 11. Необходимостта от ново раждане (новорождение) за спасението е ясно заявена в Библията (вж. Евангелие от Йоан, 3 глава, 1–8 стихове). Но отъждествяването на новорождението с акта на кръщението е възглед, който не се споделя от всички християни. – б. р.
  • 12. Христология: богословско учение за Личността и делото на Исус Христос.